2009年10月28日 星期三

鳩摩羅什

鳩摩羅什 鳩摩羅什(梵語 Kumarajiva ),西元 344 ~ 413 年,後秦僧人﹑譯經家。父鳩摩羅炎出身天竺望族,後來龜茲,生羅什。羅什7歲隨母出家,初學小乘經典。9歲隨母赴罽賓(今克什米爾地區)從盤頭達多誦讀雜藏、阿含等經。12歲與母返龜茲途中,在疏勒駐留年餘,修習阿毗曇及六足論,從大乘僧人﹑莎車王子須利耶蘇摩誦讀《中論》﹑《百論》和《十二門論》,復從佛陀耶捨授讀《十誦律》等。後佛陀耶捨一直和他合作翻譯佛經。羅什為人神情開朗,秉性坦率,平時虛己善誘,專以大乘教人,而善於辨析義理,應機領會,獨具神解。羅什回龜茲後,廣習大乘經論,講經說法,成為中觀大師。時盤頭達多從罽賓到龜茲,羅什曉以大乘宗義,使之垂信。於是羅什之名聲大震西域﹐在漢地也有傳聞。前秦建元十八年(382)苻堅遣呂光攻伐焉耆,繼滅龜茲,劫羅什至涼州。三年後姚萇殺苻堅,滅前秦,呂光遂割據涼州,自立為涼主,羅什隨呂光滯留涼州達16~17年。後秦弘始三年(401)姚興攻伐後涼,親迎羅什入長安,入逍遙園西明閣,以國師禮待,並在長安組織了規模宏大的譯場,請羅什主持譯經事業。爾後十餘年間,羅什悉心從事譯經和說法。後秦姚興弘始十一年八月二十日,即東晉安帝義熙五年(西元409年),鳩摩羅什在長安圓寂,在逍遙園火化。 鳩摩羅什 - 出生故事 佛學 鳩摩羅什的父親鳩摩炎,天竺人,家世顯赫,世代為相,其父鳩摩達多,倜儻不群,馳名遐邇。鳩摩炎天賦異稟且有節,本應嗣繼相位,然而他不但推辭不就,而且毅然出家。隨後東度蔥嶺到龜茲國,龜茲王非常敬慕他的高德,便親自到郊外迎接,並延請為國師。 鳩摩羅什的母親,是龜茲王的妹妹,聰敏才高,能過目不忘且解悟其中妙義。其身體有紅痣,依命相之法來說,正是必生貴子的特徵。已屆雙十年華,雖有各國顯貴競相提親,但她卻不肯答應。等到一見鳩摩炎,十分傾心,決意嫁他。當鳩摩羅什的母親懷孕時,不論記憶或理解,都倍增於從前,甚至能無師自通天竺語,眾人都感到非常的訝異。有位阿羅漢達摩瞿沙說:「這種現象,必定是懷有智慧的孩子。舍利弗在母胎時,其母智慧倍常,正是前例。」等到鳩摩羅什出生時,其母便頓時忘卻天竺語。 鳩摩羅什 - 求佛經歷 鳩摩羅什的母親,是龜茲的公主。鳩摩羅什7歲時,信奉佛教的母親就帶著鳩摩羅什出家。鳩摩羅什從小天資極高,能「日誦千偈」,即每天可以背誦1000首詩。為了修行的需要,母親在鳩摩羅什9歲時,又帶著他來到印度學習,師從佛學名師盤頭達多。 3年以後,12歲的鳩摩羅什隨母親回國。在龜茲,鳩摩羅什跟從一位名叫佛陀耶捨的僧人學習《十誦律》。這段時間他學習的《中論》、《百論》和《放光般若經》,都是大乘重要的經典,後來傳到漢地,有很大的影響。 鳩摩羅什 - 長安之困 鳩摩羅什的名聲越來越高,他的名字不僅在西域各國廣為人知,而且也傳到了長安。公元382年,前秦的皇帝苻堅派遣大將呂光征討西域。臨行之前,苻堅特地囑咐呂光攻克龜茲之後,將鳩摩羅什帶回來。呂光俘獲鳩摩羅什後,帶著他撤回內地。軍隊走到涼州,就是甘肅的武威,長安的苻堅就被殺死了,呂光便留在了涼州稱王,鳩摩羅什也只好滯留在後涼。 公元401年,後秦打敗後涼,把鳩摩羅什迎請到了長安。這時鳩摩羅什在涼州已經滯留了16年。前秦和後秦的皇帝都虔誠地信仰佛教,由於鳩摩羅什的到來,佛教在長安或者說整個關中地區盛況空前。 佛教在兩漢之交時傳入中國,真正開始翻譯佛經是在漢末。但早期翻譯的佛經不僅詞語不規範,還很難看懂,而且許多重要的佛經沒有翻譯出來。後秦皇帝請鳩摩羅什專門從事佛經翻譯工作。與前人相比,鳩摩羅什翻譯佛經的優勢十分明顯。他的梵文水平極高,來自龜茲,到過印度,還懂西域其他的一些語言,在涼州16年學會了漢語,可以說是最佳的翻譯人才。 鳩摩羅什 - 傳說故事 鳩摩羅什佛像 五色絲繩見吉凶 呂光非常器重大臣張資,有一次張資臥病在床,呂光十分焦急,延請許多名醫來為他療治,但是醫藥罔效,突然有一位國外的修行人,名叫羅叉,自稱能夠令張資病癒。呂光信以為真,賞賜羅叉許多珍寶。 鳩摩羅什知道羅叉騙人,就前往告訴張資:「羅叉不能治癒你的病,只有徒勞無功罷了!人的運數雖然隱微不見,但可以某些現象來測知。」鳩摩羅什用五色絲結繩,然後燃燒成灰,再投進水中。如果灰末浮出水面,又聚合成絲繩的本珍,顯示張資的病不能痊癒。剎那間只見繩灰浮聚在水面,又結合成原來絲繩的模樣。張資服用幾天藥劑,便病故了。 棋奕對答藏玄機 有一天,呂纂和鳩摩羅什下棋。呂纂吃掉一顆鳩摩羅什的棋子,呂纂說:「殺胡奴頭。」鳩摩羅什回答:「不能殺胡奴頭,胡奴將殺人頭。」鳩摩羅什的話,是有影射的意義,但是呂纂未能醒悟。呂光的弟弟呂保,有一個兒子名叫呂超,呂超的小字叫胡奴,後來果然殺死呂纂,擁立兄長呂隆為帝。當時,大家才恍然大悟鳩摩羅什的預言。 鳩摩羅什 - 傳佛足跡 鳩摩羅什寺大雄寶殿雄姿 鳩摩羅什生在龜茲文明古國的王族之家,在佛光照耀下成長,於龜茲故鄉生活了40年,遺憾的是這位偉大的佛教翻譯家,對佛教文化作出巨大貢獻的人,在龜茲沒有留下任何遺跡。東晉太元8年(383),呂光破龜茲,次年攜逼鳩摩羅什東歸。在東歸的路上,留下了鳩摩羅什深深的腳印,在史書上記下了光輝的一頁。 白馬塔 白馬塔位於敦煌古城遺址城內南部,相傳鳩摩羅什隨呂光大軍東歸,行至敦煌郡,他的白馬死於此,將死馬掩埋在這裡。後秦建塔志之,塔9層,高約12米。現存塔為道光年間重建,刻石有「道光乙巳桐月白文彩等重修」等字。 羅什寺塔 羅什寺塔,座落在武威城北大街西側。據史書載東晉太元十年(385),鳩摩羅什至姑臧(今武威市),在此待了18年,精心學習漢語,同時講經說法。後來人們為了紀念他,在他的居地同時建寺築塔。 鳩摩羅什村 當地人稱「鳩摩羅什堡」,在戶縣城南三公里許。本地有以鳩摩羅什命名的村莊,疑為是羅什的後代所致。《晉書‧鳩摩羅什傳》曾載:「嘗講經於草堂寺,興及朝臣、大德沙門千餘人肅容觀聽,羅什忽下高坐,謂興曰:『有二小兒登吾肩,欲鄣須婦人。』興乃召宮女進之,一交生二子焉。」大明一統志》載:「寺內有淨土樹六株,俗傳鳩摩羅什憩此,覆其履中土於地而生者」。據說樹粗四人合抱,高約10丈有餘。民國年間,淨土樹先後枯死,今維立石志之。 草堂寺 草堂寺在戶縣縣城東南20公里,位終南山圭峰山下。草堂寺址原有座寺,名大寺。鳩摩羅什帶領什門「四聖」、「八俊」、「十哲」及三千弟子,由渭水濱逍遙園搬至此寺譯經,因用草苫搭棚,後人改大寺為草堂寺。 鳩摩羅什 - 佛學造詣 《金剛經》 弘始三年十二月二十日,鳩摩羅什抵達長安。姚興萬分喜稅,以國師之禮待鳩摩羅什,次年並敦請他到西明閣和逍遙園翻譯佛經,又遴選沙門僧契、僧遷、法欽、道流、道恆、道標、僧□、僧肇等八百餘人參加譯場。 鳩摩羅什譯有《中論》 、《百論》 、 《十二門論》 、 《般若經》 、 《法華經》 、 《大智度論》 、《維摩經》、《華手經》、 《成實論》 、 《阿彌陀經》 、 《無量壽經》 、 《首楞嚴三昧經》 、 《十住經》 、 《坐禪三昧經》 、 《彌勒成佛經》 、 《彌勒下生經》 、 《十誦律》 、 《十誦戒本》 、 《菩薩戒本》 、佛藏、菩薩藏等等。有關翻譯的總數,依《出三藏記集》卷二載,共有三十五部,二九七卷;據《開元錄》卷四載,共有七十四部,三八四卷。 東漢明帝時,佛法傳來中國,歷經魏晉諸朝,漢譯的經典漸漸增多,但是翻譯的作品多不流暢,與原梵本有所差距。鳩摩羅什羈留涼國十七年,對於中土民情非常熟悉,在語言文字上能運用自如,又加上他原本博學多聞,兼具文學素養,因此,在翻譯經典上,自然生動而契合妙義,在傳譯的里程上,締造了一番空前的盛況。 羅什持律並不嚴格。臨終前曾囑其弟子應以其著譯而不以其生活行事為準繩。譬喻「臭泥中生蓮花,但採蓮花勿取臭泥」。羅什的弟子甚多,其中有道生、僧肇、僧睿、道恆、曇影、慧觀、慧嚴、道融、僧、僧遷、法欽、曇無成、僧導、僧業、僧嵩等,後世有什門八俊、四聖、十哲之稱。 鳩摩羅什 - 歷史影響 鳩摩羅什 鳩摩羅什在長安前後住了將近12年,依照《出三藏記集》的記載,共翻譯出佛經35部、294卷。鳩摩羅什與法顯、玄奘、義淨、鑒真等一樣,是中國歷史上偉大的高僧,是中國佛教史乃至思想文化史上的一位非常傑出的人物。他譯出的佛經在內容的表達、詞語的應用等方面都達到了前所未有的水平。 簡單地講,那些印度佛教最主要最重要的經典,鳩摩羅什都通過翻譯把它們介紹到了中國,對中國的佛教發展起到了重大的作用。從鳩摩羅什的經歷,可以看出作為一個多民族的國家,她的歷史和文化,是各個民族共同創造的。 鳩摩羅什及其弟子含辛茹苦歷經12載,譯出經典74部384卷,這些經卷對中國和世界佛教都產生過巨大而深遠影響。他與義淨、唐玄奘被尊稱為歷史上佛教三大翻譯家。鳩摩羅什成為中國翻譯史上的里程碑。 鳩摩羅什 - 人物評價 陳寅恪推崇鳩摩羅什,認為他的譯經藝術實優於玄奘,有三個特色:「一為刪去原文繁重,二為不拘原文體制,三為變易原文」,例如著名的「摩訶般若波羅蜜多心經」名句 「非色異空,非空異色;色即是空,空即是色。受想行識,亦如是。」便是刪節原文而成。但羅什卻認為「改梵為秦,失其藻蔚,雖得大意,殊隔文體,有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦也。」。弘始十五年,鳩摩羅什在長安大寺去世,臨終前他自豪的說:「今於眾前,發誠實誓:若所傳無謬者,當使焚身之後,舌不焦爛 」。果然火化之後「薪滅形碎,唯舌不灰」。另外,唐朝玄奘等人的譯經被稱為新譯,此前的鳩摩羅什等翻譯的經卷被稱為舊譯。鳩摩羅什成為中國翻譯史上的里程碑。 古詩評價 過去七佛譯經師,穎悟絕倫善知識; 日記三萬六千句,月印八百七俱胝; 暢顯神源符聖意,揮發幽致契玄機; 恩播法界澤後世,大教流通永護持。

發布日期:2009年10月28日星期三晚上11:25 p.m
資料來源:不詳
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2009年10月24日 星期六

學佛

  從信佛、學佛到出家,對我而言,是一個自然的發展。我的個性平淡,對於因緣,並不強求。因此我的學習過程是漸進的,但其中卻頗多使我不得不深思的。
  開始接觸佛教不久,我便發現對於佛法的研究、認識,有著一股在探求其他學問的未曾有過的熱誠,而我就如此自然的由其發展下去了。
  我學佛到出家而至於今日,弘法都一直是我主要的工作。也許可以說我是從學習照顧他人,指導學生中學佛的,因此我比較容易去了解佛友們的需求,也因此使我覺得寬大的胸懷,是學佛者在求上進時的必備條件。越能擴大心胸者,其學佛成就也就必然的越高,不只是利他工作上如此,自利的境界,亦復如此。
學佛者對於佛法的完整性之把握是非常重要的。一般初學佛者,總會對佛法教理的研究與實行;有著「知易行難」的感覺,但漸漸深入而提升到更高的層次時,便會覺得正見的把握緣起法的完整、主體、多次元的體會,是更不容易的,而一個人如果已達到對緣起正見的完整把握的話,他的實踐功夫自然就會「水到渠成」,因此他會了解到「知難行易」的境界。而如果我們真的要把握緣起法的完整性,那就必項以深心、細心、定心的觀察、分析、思考,才有可能,因此上觀法門的運用便很重要了。但也必須二者雙定,止中有觀,觀中有止。從止中去提升觀的力量,從觀中去顯發智慧。在整個行持中,使正見與行持統一,達到知行合一的境界,而獲得開悟。如此則思想與行動,理論與實行,完全融合一體,同時顯現、任運自然。
  禪修的功夫會比較偏重於個人的淨化,而身為學佛者,個人的淨化也只是修持中的一部分而已,若要完全發揮,那麼莊嚴淨土,建設淨土的使命,更是重要。而淨土必項建設在人間,人間固然充滿著許多煩惱與污濁,但身為其中的一分子,應有責任去淨化它;它越顯現得污濁,就越需要學佛者去淨化。佛教青年應有淨化人間,使人間成為淨土的宏願。
  佛法流傳至今,一直都與時代在前進,只是當學佛者忽略了其契理契機的雙重需要時,才會出現了或者變質,或者與時代脫節的現像,因此學佛者一方面須深入佛法的中心思想,一方面也需要關注時勢,了解當前思潮,才能契理契機的弘揚佛法。
  在此佛教已國際化的時代,各區佛教文化的交流,各種文化的交流,已是國際(世界)文化的現像,身為佛子,就應自覺到在整個局勢中所能扮演好的角色,努力去完成。
  我本身並無大志,只希望自己在佛法的弘揚工作上,不只在思想上的思考與傳達,也同時在修持方法與觀念上的指導方面,有能力去完成。

發布日期:2009年10月24日星期六上午 6:32a.m
資料來源:摘自《普門》127期)
注一:本篇原來無題,由編者代擬。
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2009年10月23日 星期五

竺摩法師與大馬佛教

前言
  一九五四年五月四日,當已屆四十二歲的竺摩法師踏入了馬來西亞的國土,從此法師的生命與大馬的人民與佛教便緊緊的結合在一起,再也分不開了。大馬佛教有廣大的空間讓法師開拓,法師也的確為大馬佛教開拓了廣大的空間。
  法師來馬的近因是由檳城菩提學院邀聘為導師,兼於菩提中學教授佛學課程。當時菩提學院可算是佛教的重要組織,因為在學院的住持、住眾及大德居士們的合作下,辦有小學,進而再辦中學,是馬來亞最早由佛教組織開辦的學校;也還是目前僅有的兩間佛教組織開辦的小學之一(另一為馬六甲的香林小學),以及唯一的中學。
  然而若追溯更遠的因緣,可從法師編述的〈學年簡譜〉中,看到法師於三十四歲,也即是一九四六年時,提及的事件:
  師感聖恩,故放下萬緣,專心修持,一晚在一佛光中又見老媼引師至地藏殿燒香,指示業緣未盡,壽數將終,若勤誦地藏經,當有佳訊。醒後每日誦地藏三部,誦至第四十九日,夢中先聞耳邊炮竹慶祝聲,然後又看見佛光。走入一寺門……抬頭忽見地藏菩薩從大殿中間座位上走下來,走出邊門,師見菩薩相好莊嚴逾恆,撲地頂禮,而菩薩已先下拜……忽又聽見聲音:「南方世界,汝有千萬可度之機……」今師於南洋,法雨遍施……足證大士之指示正確,所言可信。(可見〈大馬佛教研究第一集〉1-68頁)
  在學佛生涯中,法師雖然熟讀經藏,並常開法宴,且以藝術度眾,但在行持中,法師是較偏於信願行的,對於禮懺誦經念聖號之功課,持之甚勤,此亦可見法師於四十五年三十三歲時之事件:
  是年師忽患大熱症,中西醫藥皆罔效,自知生命垂危,不思飲食,於臥病中,專稱「觀世音菩薩」聖號。過七晝夜,於惺忪中忽見圓光,師自見身如小童,光中有一老媼背師入一大寺院,在眾多塑像中見到觀音大士,師即強媼將之放下,撲地頂禮,頭再起時,光滅人醒,汗散遍體,濃痰盡出,身輕自在,病已不藥而癒。診療醫生乃一基督教徒……亦驚嘆佛教不思議,有此奇蹟。
  翌年便發生「南方渡眾」之指示,從此:師因從佛法中獲得修持之體驗,以及事實之印證,信心堅固,用功甚勤。(皆見〈大馬佛教研究第一集〉1-68頁)

  在法師信願行持中,感應道交之事蹟頗多,但師以此為個人之事,也視之為平常,故甚少提起。除了上述生死攸關及一生轉捩之感應事件,才略為述及,其他的偶爾在言談中,會對弟子或信徒們略談,但不著墨流傳。
  至目前,法師來馬已四十多年,幾經人事及政府等社會變遷。但法師在大馬佛教界活躍的時候,應該是法師值壯年時代,即五十年代抵馬開始,至於八十年代初期約卅年左右的時間。過後法師活動已漸漸從對外而對內,動態轉入靜態,除了少數寺院的活動外,已少在大眾場合出現,大多數時間都在常住內。七一年從馬佛總會卸任主席一職後,更是「倦勤」了。目前除了本身及徒弟的寺院掛著住持名份,也只有法師慧命所托的馬佛學院的院長一職尚未辭卸。
  在此四十多年歲月中,尤其是早期活躍於佛教界時,法師的貢獻及功績是有目共睹的。大馬佛教界在法師的領導、帶動及開拓下,開出了新的局面。因此大馬佛教史學界稱譽法師為「(近期)大馬(漢文系)佛教之父」。
  此稱譽對法師而言,是當之無愧的,綜觀法師對大馬佛教的貢獻與功績,可分為文化層面的建設及組織方面的建設各四項,文化層面的建設為:
  (一)開著書立說之風氣
  (二)開講經說法之風氣
  (三)開藝文弘法之風氣
  (四)開培材值僧之風氣
  至於組織方面的建設則為:
  (一)助成大馬佛總
  (二)助創馬佛學院
  (三)支持佛青總會
  (四)創建三慧講堂
  (甲)文化層面的建設
  (一)開講經說法之風氣
  早期曾經在馬來西亞弘法的法師當然不只是竺摩法師,據法師所撰的《蕩執成智、真 空妙有––五十年來的檳城佛教》一文中記載,當時從中國到馬來西亞弘法的法師大 德是不少的。但除了極樂寺開山住持妙蓮和尚、第二任住持本忠法師及與本忠法師一 起受邀前來的得如法師因在極樂寺而較長期駐留,以及慈航法師曾駐留菩提學院數年 外,其他的法師皆未曾長期駐留,故對佛教弘法事業,較無法有系統性的進行。早期 曾來馬弘法之法師,包括了聞名遐邇的虛雲老和尚及太虛大師等高僧,還有寄東、永 虔、華智、妙祥、成元、大雄、道階、廣本、葦航、等慈、惟幻、妙解、妙理、覺真 、轉岸、賢悟、廣識、法舫、瑞今、妙欽、圓瑛等法師、皆為短期弘法性質的,後來 有留在星馬則有真果、明德、伯圓、宏船、廣義、廣餘、寂晃、勝進、龍輝等法師。
  看起來洋洋可觀的弘法僧材,在整體佛教的弘法事業上,自然有一番作為。不過在竺 摩法師到來本邦之前,這些弘法事業中,較有影響的法師皆未長期駐錫,長期駐錫的 法師雖然也有在弘法,卻未能發揮很大的作用。竺師受邀來本邦時,即為教育及弘法 事業而來,而以法師之學問及佛學造詣,能長期駐錫,且以壯年之齡,聲譽之助,四 處奔波弘法,並多處開講經論,自然能開講經說法之風氣。
  竺摩法師在馬來亞期間,在國內及國外,曾開講過的經典計有金剛經、華嚴經、普賢 行願品、法華經、普門品、地藏經、善生經、孟蘭盆經、彌勒下生經、般若心經、維 摩經、阿彌陀經、十善業道經、藥師經、法常住經、天請問經、佛問阿難吉凶經、彌 勒上生經、理趣般若經皈依三寶品、施色力經、大乘本生心地觀經、以及勸發菩提心 文、慈悲三昧水懺等等。雖M有經典未講完整部,或以其中數品,或只講其要義,但 對馬來亞佛教界而言,這真是難得而殊勝的講經法會了。其中一些經典的內容並不深 奧,可謂是契機的因緣,畢竟本邦佛教徒,能有機會較有系統的聽經聞法,因緣可說 是殊勝了。
  竺師能如此講解經典,對於佛教中心思想及理論的推廣,起了一定的重要作用。而且 除了較有系統的講經以外,法師幾乎是每被邀請,便為信眾說法。並曾領導馬來亞佛 教會弘法團到全國五個州巡迴弘法,掀起了弘法及聞法之熱潮,接引了不少各階層社 會人士信佛學佛。除此法師也曾多次主持佛學座談會,通過問答的方式弘揚佛法,解 答各方對佛法的疑惑。

發布日期:2009年10月23日凌晨12:17a.m
資料來源:馬來西亞佛教青年總會
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2009年10月21日 星期三

繼程法師南加州禪修指導摘要


  不遠千里來自馬來西亞的繼程法師,是聖嚴法師1985年的傳法弟子,在四月十八日至二十四日的一連串密集禪修指導活動中,為我們帶來了濃濃的禪意,使我們對於襌坐與修心有了更深入的了解。法師還帶來他的「春在枝頭」,「頭頭是道」,「百法明門論講錄」與大家結緣。前兩本書是他禪修指導的講材,也是我們自修的重要指南。他帶來僅有的一本最新著作「提起話頭」,與一幅他書寫的心經掛曆,留在LA道場供我們閱賞。法師慨允為我們揮毫,寫下許多蘊含禪韻的藝術墨寶,將在七月十五日的募款餐會上義賣。
  繼程法師在LA道場的三天,為我們講解了天臺宗的「小止觀」襌修法門。 在僑二中心的「春在枝頭」演講, 談到對開悟解脫過程的正確觀念。 在LA道場的一日襌, 詳盡的教導了襌坐的方法細節。在Irvine 南海岸中華文化中心的二天,講解了「六妙門」襌修法門,並教導襌坐的詳細方法。法師七天的禪修指導內容極為豐富又有系統,將重點摘錄於以下,若能再閱讀其著作,必有深入的了解。

 〔禪修提要〕

* 禪修必須1)建立正確的知見, 2)有增上生心(向上提昇自己之心),如此用功時可享受到身心調和的喜悅,而繼續用功。
* 用功的方法: 1)對治法, 2)攝心法。依不同情況而應用不同方法。
* 看清自己現在具備些什麼因緣條件,就掌握現有的因緣條件去修,能做到的就去做。明白現在因緣條件不俱足,將來仍有機會提昇,先去具備最基本的條件(即小止觀的“具緣“)。
* 當打坐至身心統一時,已至“止”的境界,是欲界定,此時只是一種覺照。
* 修止必須具備專注力與覺照力。
* 修觀前1)必經過修止的過程(入觀前先攝心於止),依止而起的觀為“慧觀”(即心在安止的狀態,仍能覺知當下之境,而起觀其過程之無常)。
2)必須先對義理有深入、透徹的理解(如無常、無我的觀念),オ能變成自己正確的知見,オ能自己做觀想、緣理觀(得先有理路),而能有系統的將義理整理出來讓人了解。
* 平時要多聞(聽佛法、看經書、共修)、多思(多練習深細如理的思維),オ能產生智慧而理解佛法之理(義理、道理、理論),將事與理貫通,把佛法道理應用於生活中。
* 智慧即有觀察、辨別、抉擇的能力,使我們生出客觀的看法,深入事理,判斷正確,符合緣起的運作。
* 觀境為空: 「觀」中起念頭“有個觀到外境是空的作用為何?”…
乃至由觀外境而變為向內觀心念與妄想,再至觀細了,而發現到所有的作用,皆是相對的境。觀此是空,反觀亦是空,皆是因緣合和在作用。能觀與所觀皆是相對的,兩者皆在緣起、相對的狀態才成立,因此兩者皆為空(即畢究空)。
* 在家居士於日常生活中:
–常提起正念,自問: 此事若如此做,對人對己都好嗎?
–時常將心調為正面心,以慈悲心待人處事。心是一切活動、一切現象顯現的主體,心造作種種的行為,而形成種種的業,再招感種種的果報。
–每天起床後照鏡子時,給自己一個最美的笑容,先開始對自己慈悲,接著對家人慈悲,繼而對外人慈悲,主動去散發慈悲。
–修心是修改習氣、觀點,改善後,看別人順眼,看世界更美好。
–修行是時常自我要求、自我反省、自我提昇淨化。
–學習佛法是要開拓、提昇我們的心靈層次,將佛法理論應用於生活中。
–明白每個人的思維方法不同,以最適合自己、自己最容易吸收又能運用於生活上的方法來修行。別人的方法不一定適用於自己。要融入自己的因緣,做智慧的抉擇運作。
〔談開悟解脫的過程〕
* 宗教上的開悟解脫過程,不該是神祕玄奧的。我們應該先放下對宗教上解脫境界的猜測妄想,而回到現實生活中去理解。釋迦牟尼佛於證悟成佛(即覺悟者)後,提到開悟解脫之過程境界,是難以言喻的,是一種煩惱全滅之狀況。
* 最重要的悟境,是在破除我見(空去我執,沒有凡夫的成見、染著、比較心)時發生,自煩惱中解脫出來,而心無空罣礙。覺悟者的狀況,是心在無我中運作,行、住、坐、臥仍如常人,不顯神通。不同的是,他是全心全意、以無雜念的清淨心,亦沒有分別心的生活在每個當下。例如他吃東西時很專注,不起其他念頭,任何食物皆是最美味的。充滿著慈悲心,他眼中的眾生,皆是美好的,沒有壞人,只有因煩惱而犯錯做壞事的人。在觀空、觀無我時,沒有能觀的我,亦無被觀的眾生,而無我見、無常人見,只是隨順因緣、運用智慧的去生活。
* 開悟: 在思維過程中、人生經驗中、做學問上,很用心於某一點時,會忽然有突破性的理解而開竅,而融會貫通,即是一種開悟。於是面對生活,會有不同的人生觀。本來生活上的問題,因為自己看法觀念角度的改變,就不成問題了。在處理人際關係與事情問題上,都會做得更好。
* 若沒有很用心的生活過,不容易有開悟的經驗。如藝術家,平時若能不斷的學習、練習創作,才能常有靈感。他們不同時期的突破,即是藝術創作的開悟,而其作品有不同開悟後的持色。
* 悟境過後,應以此悟做為生活上的指導。由於悟中的體驗而更堅定不再退轉的信心,更有嚮往開悟解脫後境界的欲望(正欲)。
* 在人生旅途中,總會有大大小小的悟,有助於走好修行之路,亦使生活過得更好,生命開展得更美妙。即使此生不能開悟解脫,只要保持信心,向佛陀學習,從審察自己身心開始,踏實的用功修行止觀,即是培植善根,造就未來生智慧開悟成佛的因緣,終能脫離煩惱,跳出三界的輪迴。
〔小止觀〕又名「童蒙止觀」,是天臺宗的祖師–智者大師,晚年推出的修習止觀坐襌法要。
* 有二十五種方便法門,依眾生根器之不同,而以適宜之方法來助人襌修。
“二十五方便”涵蓋於以下五大項目之內
1. 具五緣(襌修之前該具備的條件) :
持戒清淨,衣食具足,閑居靜處,息諸緣務(遠離世務),親近善知識。
2. 訶五欲(訶棄五種能引起內心貪欲的外境) : 色欲,聲欲,香欲,味欲,觸欲。
3. 棄五蓋(棄除五種內心的煩惱) : 貪欲,瞋恚,睡眠,掉悔(懊悔),疑(懷疑)
4. 調五事 : 調飲食,調睡眠,調身,調息(細呼吸),調心。
5. 五方便行 : 欲(正欲 - 想要修行、證果的欲求, 正欲為精進所依),精進,
念(念是定所依),巧慧(正見的辨知,非得從定中發慧),一心(專注、堅持修行之心) 。
* 正修(為調心的功夫) :
1. 坐中修–坐姿正好處於非動非靜之狀況,是修止觀最理想的姿勢。
2. 歷緣對境修–在日常生活中,時時修止觀,時時收心於當下而不散亂,活在當下的因緣中,不斷的調和身心,安住身心。
* 善根發 :
1. 外善根發相–發生對布施、持戒、孝順父母、供養三寶、聽佛法的興趣漸增之善根外相。
2. 內善根發相–a. 數息、不淨觀、善心、因緣觀、念佛五種觀法之善根發相。
b. 辨真偽邪偽襌相,真正襌相。
* 覺知魔事–魔即修行上的障礙。有四種–煩惱魔、陰入界魔、死魔、鬼神魔。
* 治病–業障病當求懺悔,襌病須以止、觀之法對治。
* 證果–一念心中具足空假中三觀。不落入空假中。
〔六妙門〕
* 是四部天臺止觀著作中, 惟一由智者大師親筆撰寫、講解完全的襌修法門。
* 是亦世間、亦出世間的禪法,以數息法可達到世間定,亦可達到出世間定。
* 此六妙法門(數、隨、止、觀、還、淨) 涵蓋了所有的修行法門。
數–數息法
隨–隨便宜(隨不同情況,改用任一妙法)
隨對治(隨出現的狀況,應用對治法。例如:以慈悲觀對治瞋心,以不淨觀對治貪心,以數息法對治散漫)
止–身心統一時,而心入定
觀–觀照,起觀想
還–生智慧、回歸佛性
淨–清淨本性
* 修行要有一根本方法,在用不上時,可當下調整轉換為其他用得上而懂的方法。
〔基礎禪坐要領〕
* 穿寬鬆的衣服,不戴首飾、手錶、眼鏡,關掉手機。
* 打坐前,先做八式動禪的暖身運動,使全身鬆軟;並練習發慈悲心(可念慈經,或寫祝福字句迴向眾生離苦得樂)。心變得慈悲柔軟,打坐易入深定。入深定時可做假想觀,觀想親人皆快樂。
* 開始打坐時,一定要全身放鬆。腿盤好後,將脊椎骨的每一個骨節,都安放在最恰當的位置上,身體自然會放鬆下來。
禪坐(打坐)是身、息、心的調和
* 調身–姿勢正確了,才坐得久。
。調上半身(上盤):
1. 手結定印–左手放在右手上(以靜制動),雙手四指相疊、姆指相觸,成圓形。
2. 結定印的手放在胸前,與胸隔著空間成圓形(即含胸),再將手放下置於腿上。
3. 用點力量將腰桿挺直,再深呼吸,呼氣時,腰兩旁的肌肉會放鬆下來,腰仍會挺著。由側面看身體,是稍向前傾,非直的挺胸。
4. 頭前後左右輕轉,將頸部拉鬆。頭很輕的向後仰至快掉下時,再輕輕的向前傾,即是頸椎正確的位置。下巴內收時,雙眼平視前方,保持頭頂與天垂直,而不要低頭。低頭會造成頸項的肌肉緊張,氣管被壓而呼吸不太順暢。
5. 上下牙輕叩不咬緊,舌輕抵上顎(上牙床),會自然分泌唾液潤喉。
6. 眼皮不用力、輕鬆下垂,輕閤眼而不閉緊,雙眼下垂不視物。
7. 面帶微笑,使臉部放鬆。
。調下半身(下盤):必須下盤穩,上盤オ會穩。
1. 最好是臀、左膝、右膝三點之間各等距,三點皆貼到地面,呈大等邊三角形是最穩的坐法。雙盤、單盤(腳放在大腿上)容易如此做到。半單盤(腳放在小腿上)只能做到等腰三角形(臀與左膝或右膝之間等距,但與兩膝之間不等距),散盤的三個支點不平衡就不穩,交腳坐的三角形變小亦不穩。
2. 蒲團只坐三分之一或一半,臀部要墊高,使挺腰時後面的支點比前面高,而身體稍向前傾,將身體重心的垂直線放在三角形的中心,並將身體的重量平均分散到三個支點,最後觀想將重量下至地面。否則全身的重量會壓在臀部或腿上。
* 調息–全身放鬆了、呼吸順暢了、才不會控制呼吸、才能用數息法調心。
坐穩後,自頭至下將身體各部位好好的放鬆,不妨重覆數次,及至完全放鬆之後,身體保持在靜止狀態,心也往下沈靜,會慢慢覺察到呼吸(胸部或腹部的起伏),順著自然順暢而不費力的呼吸,轉為覺察到呼吸在鼻端出入的觸覺。
* 調心–以數息法、隨息法來收攝、凝聚我們的心至止、定。
體驗到呼吸在鼻端的出入,呼吸自然順暢時,可轉為數息法,用數目字來提起覺照的心,保持注意力在呼吸上。清清楚楚由一至十,數每一次的呼氣,將注意數目的心(專注)與數的心(警覺的覺照)統一運作。被妄念打斷時,重頭來起。及至心愈收攝、心與氣息愈來愈細,自然不須數息而清楚覺知到呼吸進出時,即轉用隨息法,專注在呼吸進出的觸覺上,心與呼吸一致了,心由收攝至凝聚,心調得較細了,自然會安止於一境,不會受到身體覺受及外在環境的影響,慢慢地深入定中,達到身心統一。心能止、定後,方能起觀。由不斷的訓練觀心及事相的生滅無常,終會生智慧、證悟到緣起性空。
* 出靜:當引磬響時,表示可以出靜了。先調心、再調息、最後調身。
1. 調心–全身不動,保持正念,先覺照全身打坐的姿勢,將注意力自鼻端放至全身。放心由細回到平時較粗之狀態。
2. 調息–慢慢深呼吸三次,將細呼吸調為平時粗些的狀態。
3. 調身–打坐時身體內部變細,若外部動作一下子變粗,內外不協調,會頭痛或睡不好。未鬆開腿前,頭頸前後左右轉動,上身畫圈轉動,雙手搓熱按摩各部位。起座後,做做體操舒活全身。
* 打基礎的階段,是最苦、最費時又最沒有成就感的,要有耐心、恆心去維持打坐的習慣,愈用功練習得好,愈想用功。

發布日期:2009年10月21日星期三下午 12:48p.m
資料來源:法鼓山美國護法會LA分會  林淑德
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2009年10月20日 星期二

中國素食文化與佛門更為親近確有的淵源

  素食,不等於素齋,並不為佛教所獨有,但中國的素食文化與佛門更為親近確有其淵源。世易時移,素食文化在社會發展中歷經流變,並日趨成為時尚。值得關注的是,“新素食”與佛教文化仍然有著難以割舍的“緣”。
  佛教傳入中國之前,漢地已有素食之風,《黃帝內經》等醫書中即記載古人“養、助、益、充”的飲食觀念,提倡“五谷為養、五果為助”,並視素食為一種美德;老莊清靜無為的哲學思想,也提倡寡欲養生型的飲食觀。很多隱逸的文人志士,崇尚自然,認為吃肉使人氣濁,吃素使人氣清,因而追求清氣,奉行素食原則。
  原始佛教並沒有規定僧人吃素,而是隨緣隨化,因此律儀中並沒有禁止食魚肉的戒條,所以今天的南傳佛教、藏傳佛教的僧人以及北傳中的日本僧人都允許吃魚肉。佛教在傳入中國的初期,也還來不及形成中國特色,漢地僧人食素是在1400多年以前,由南朝的梁武帝蕭衍首先提出,所以素食是漢傳佛教僧人特有的規定。
  梁武帝蕭衍虔信佛教,曾三度以身舍佛。因其對佛教經典熟稔於心,根據佛經“戒殺生”的規定,於天監十年,即公元511年,梁武帝寫了4篇《斷酒肉文》,並在皇宮“鳳莊門”集僧尼1000余眾,宣唱此文。此文第一次提出禁止僧尼“食一切肉”的主張,並以“王法治問”的強制措施嚴加管制,從而形成漢地僧人吃素的制度,並一直堅持至今。同時,梁武帝還提倡臣民吃素,並規定祭祀天地神明祖宗的供品,不准用三牲豬頭,而改成面粉做的犧牲品。自梁武帝規定僧人吃素之後,佛教倡導素食可謂最力,很多大乘佛教經典明文規定不得食一切眾生之肉,並以因果報應、三世輪回觀點論證食肉之過失,因此素食便結下了源遠流長的佛緣。
  過去,素食常常與持齋念佛聯系在一起,佛門淨素是素食的主流;但近年來,健康、環保、慈悲、和平理念的推廣,使得民間素食成為時尚,甚至成為個人品位高雅、現代意識濃郁和一個城市文明進步的標志。
素食的原料,過去以青菜、豆腐為主;現在已發展為大豆蛋白、小麥蛋白、魔芋、菌以及海藻提取物等。素食者主要吃的是谷物、豆類、蔬菜、水果、干果及種子。
  民素流行的主要表現為個人“素食主義”的盛行和各地素菜館的興起。現代素菜館融合了宮廷素食、佛門淨素和民間各大菜系的素食,甚至引入很多西餐的做法。素菜館主要有兩個門派,一是仿葷,重形像逼真、“味妙味肖”;二是全素,但求原味創新,盡量不使用半成品,相比之下,後者似乎更趨時尚。很多素菜館為了制作純正精良的素菜,往往聘請佛門素齋掌勺大廚;店主很多都是在家居士,菜館的布局清靜雅致、供奉佛祖,廳名、菜名會選取佛門典故,背景音樂使用佛教音樂,用具也會體現佛教特色,總之在整體設置、細節安排上都會親近佛門,同時往往會流通、助印佛教文化方面的善本。
  現代民素更多積極地接引了佛教元素,秉承佛教飲食傳統和文化內涵,融合了宮素的精細、民素的天然、佛素的純正,選料嚴格,制作精細,命名雅致,烹飪技法,博采眾長,色、香、味、形、神、皿、質、養、聲、境和諧統一,可稱為“新素食”。 
  總之,中國素食在理念、取材、表現形式等方面都歷經了種種流變,然而,“新素食”與佛教文化的親緣關系仍然可見一斑。

發布日期:2009年10月20日星期二下午 5:53p.m
資料來源:廣濟禪寺
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2009年10月17日 星期六

我對佛教與華社的幾點反思

  在我國多元宗教的社會中,寬大的心胸,開通的態度,以便在宗教之間達致互相諒解,互尊重是需要的。 
  佛教與華社關系的省思佛教在馬來西並非單一種族的宗教信仰,其信徒雖然以華人為眾,但也有暹羅人,新哈裡斯(荷蘭)人,緬甸人及其他。馬來西亞的華人並非是單一宗教信仰者,除了信佛教者為多外,還有道教,基督教及天主教、回教、日蓮教,以及其他附佛教的民間信仰如天道教(一貫道),附佛教的新興宗教如真佛宗等等。其實大多數人還是保留了民間信仰,甚至也有信奉印度教的神明的。
  因此可以說,佛教在我國雖是多元種族的信仰,而以華裔為眾,故談我國佛教離不開華裔社會;而華族宗教信仰雖是多元化的,卻以佛教為主,故談華文化亦不能忽略佛教。
  然而一定要說「佛教的根本在華教,要護佛教必須先護華教」這樣的論調,卻有商榷之處,因這種說法只有片面性的准確,只說明了一部份的實情。華人學留佛教固然是以華最好的媒介,但受英文教育者,卻能在不懂華文的情況下,仍然學佛學得很好,何況其他種族還能以暹文,錫蘭文、緬甸語學習,或者通過巴利文(南傳佛教藏經的語文)研究。而在我國語文的教育政策推動下,有一些佛教徒將通過國語學習佛理。此點說明了一個宗教不是單一語言傳播的,故只能說,為了研究華文系佛教而必須加強華文的學習,或者說因為研究佛教而能達到提高華文水准的效果,兩者之間的關系不妨是密切的,卻沒有啥為啥的根本之說法。
  另一方面,過份強調這種片面的論調或一定把護佛教與護華教連為一體,對於那些受華文教育(包括非華人)及自認為華教鬥士而不信奉佛教者,也是不公平的。況且佛教的根本應該是在其教主,教法及教團等三者,稱為三寶,語文只是傳播佛教教的媒介或工具。佛教目前在世界上流通有三大系,即巴利文系(流行地區以錫蘭、緬甸及泰國等南傳佛教國家),漢文系(中國內陸、台、韓、日等國),藏文(中國康、藏、蒙地區);在傳播的過程中,現又從此三系而增加了日文及英兩個傳語系。
  我們的社會中常有以一種簡單、片面的口號卻當成絕對的論調來宣傳一些觀念,乃至以此為准則去衡量其他的。其實,文化及社會之結構皆是相對、多次元及復雜的,如此論調易造成二分法的現像,使人產生非此即彼,或非彼即此的假相,故而形成對峙、對抗。我們應該以更廣的,多面的角度去看待,或分析文化或社會現像,提出較全面的看法興觀念,才不會陷入偏差的心態。對於像大馬如此多元宗教、種族,語文、且結構復雜的社會,寬大的態度才是建設的正面積極因素。

華人信仰心態之省思

  基本上,華人對宗教信仰的心態是以現實功利為主,或出發點的。此現實功利主義的宗教信仰,也即是對所崇信的宗教所祈求的是世俗的利益,如求財求福求子感應,或治病、消災、驅邪等等,因此以短淺私益的獲得為准則,故重形式而有著繁瑣的膜拜儀式,冗長的法會。當然也有不少華人在接受宗教時會追求更高的層次,如果他們有機會接觸到高層宗教,或者本身在生命價值觀上有更高的探索意願,則會從具有哲學思想的宗教中去追尋生命的意義,乃至實踐這些宗教的義理於生活中,以為生命境界的提升程序。
  由於華人不是屬於宗教意識濃厚的民族,故對於宗教信仰的態度,從較高層次看是圓融、開明;就一般的層次來看,卻有著稀松及混雜的現像,這造成華人的信仰多元化,而互融互攝,或交雜混合;若界線清楚者也沒有強烈的排斥。然而在我國華人對某些宗教的態度還是有待改進的。雖然已較少視基督教及天主教為西洋教或西方宗教,但對皈依回教者,還視為「入番」或成為「馬來人」的心理,是應該消除的。目前一位聞人因財務官司進行時皈依回教,在官司完結後,被其同鄉組織開除其鄉籍。從這種事看來,華社還是得再檢討對回教的態度。在我國多元宗教的社會中,寬大的心胸、開通的態度,以便在宗教之間達致互相諒解,互相尊重是需要的。當然有某些偏激、極端的宗教組織應受到適當的疏導或限制,否則造成對抗、破壞、排斥他人信仰的作法,會制造宗教的緊張氣氛,乃至糾紛、鬥爭,對國家、社會皆為不利。一些被視為邪教的新興宗教也須檢討其教的教條及儀式,以免妨礙信仰者的家庭幸福,或對社會倫理造成破壞。那些假借傳統宗教名義的新興宗教,苦本身的教已不符合傳統宗教的教理,就勿再借這些宗教而不妨另起爐灶,以免混淆信徒的視線,使他們不清楚本身信仰之宗教的面目。如提倡「五教同教」的德教會,已受到社會及宗教界承認,而一貫道,天道教也應舍棄密入教發毒誓等儀式,並脫離假借佛教的掩護而自成一宗。只有「真佛宗」仍然是「偽佛教」或「附佛教外道」。其實如果「真佛宗」真有其信心,何妨自立門戶,反正信仰者依然信仰,而欲信仰佛教者不會被混淆或受欺騙。弘揚自所宗的信仰,比起偽仿佛教,或穿著佛教外衣掩飾而歪曲佛理,而被視為邪教、魔法,來得更好。

佛教近況的省思

  九一年底一位出家青年以謾罵式地批評並攻擊一個佛教青年領導機構,九二年中一批青年僧眾在此僧之領導下延續這項政擊性行動。這是我國佛教界未曾有過的現像,其實也是其他地區沒有發生過的現像,因此成為相當轟動的新聞,各華文報章爭相報道。此佛青組織是近二十年佛教界最活躍的領導機構之一,對我國佛教運動貢獻不少,尤其在帶動青年學佛方面,有一定的成果。此組織是以在家佛教徒組成的,雖然也有僧青年曾擔任或現任其重職,但此組織基本上還是以在家佛教及青年活動為主。
  此一行動暴露了佛教在我國近期發展中的潛伏性弱點,因為近期我國佛教發展主流是青年佛教及居士佛教,像其他地區那種以寺院為中心的佛教發展現像,在我國並不明顯,分布在各地方的佛教團體都由在家佛教徒推動,寺院只在少數地區,或只限於宗教膜拜場所或儀式而已。此現像對於沒有組織輔導的僧青年造成的衡擊是相當大的,尤其是比較敏感的僧青年,若本身素質、條件又不比在家佛徒高,便易造成自卑心理,此為僧青年之困境。此困境若由自卑遂而轉為增上力量,奮發圖強,就會成為醒覺。若帶動多僧青年醒覺,就可以漸漸成為僧青年的醒覺運動。然而此次的攻擊所暴露卻是負面的,這是偏激個性僧青年在自卑及持著僧伽特殊身份的慢心下暴發的行動。
  此行動暴露了佛教界內在危機,所造成的影響是兩方面的。從正面的影響看來,將此危機暴露出來,可使佛教界看出佛教發展中的弱點,而它並未對基礎還相當穩固的佛教造成成很大的傷害,故仍有機會轉為警覺,而看出僧伽教育或僧青年教育的缺乏或不完善,僧伽或僧青年組織的缺少或不健全,進而思以改進,將僧青年組織起來,並重視僧教育,培養僧材,那麼在兩眾(出家與在家)佛教徒的合作下,使大馬佛教走向另一個裡程。
  從另一群僧青年在進行著某一程度的醒覺運動中,或許可以看到佛教的未來。
  然而若從另一方面來看,單方面的政擊引發了另一方的還擊,也許就會使出家與在家佛教信徒分裂。以目前在家佛教的組織及多年以來的優勢,假如一些有領導能力,或自覺佛法修養較高的在家佛教領袖,視此等僧青年的行為是惡劣的,並見僧青年尚未成長或組成有力量的組織,發動類似宗教革命運動的行動。他們可能對尚處於弱勢之僧團采取嚴厲的批判及強烈的政擊,提出「出家僧徒並沒有教導或領導在家佛徒之素質,在家居士亦可住持佛法」之口號。他們甚至可以自皈依或接引其他信徒皈依,而皈依之對像為二寶;佛寶與法寶,或加上「居士寶」,而置僧寶於一旁,那麼大馬佛教所可能面對的衡擊或破壞,將是難以估量的。
  慶幸的是我國佛教徒,尤其是在家信徒對於三寶的恭敬心是清淨的,故無有此意,這許是這群僧青年有特無恐的原因。但此對於佛教徒造成的傷害還是存在的。尤其多年來佛教運動展開以來,僧伽形像已較前為提高,此次使此形像受到某種程度的傷害。然而若有人崇拜英雄或敢怒言者,此等亦可成為崇拜對像了。
此批反對佛教組織籌款者在九二年底至九三年初發動了另一次籌款運動,但捐助對像卻非佛教而是民間的華社機構。如果這次行動是此批僧眾從破壞而到建設的像徵,那 這應該是值得贊揚與支持的。但如果是為了洗去上述的污點而加上「包裝」及通過「廣告」來宣傳,那又另當別論了。本來為佛教或慈善教育等機構籌款,應是無怨無悔的行動,若在進行時批 評這個不支持,批評那個在破壞,而有強逼他人來支持自己行善的論調的話,其行善之動機構就不那 純了。若又以片面而有偏見的論點為據,更會造成一種錯覺。
  本來作為宗教師的責任應以宣揚宗教教義為主,行有余力再從事其他社會慈善教育及文化工作,成為一個關心社會的社會工作者,那是最為理想的。但若對本身所宗之宗教沒有深入地研究或較完整的認識,而去從事其他工作,舍本遂未,在種序上就有了倒置的作法。若再以現代的潮流——包裝興廣告,造成平面的、浮面的視覺,掩蓋了大部份的缺點,突顯了小部份的優點,或以精玫的包裝外表,掩蓋了粗糙的「貨品」,而名不符實的被接受了。

護教的省思

佛教徒不論是不是華人,尤其是出家佛教徒,維護佛教是責任、是義務;受華文教育者,不論是否信仰佛教,尤其是華人,維護華教,也是責任、義務。若為華裔佛教徒,或受華文教育的佛徒,對於佛教與華教的護持,也是責任義務,但卻會有輕重之分,這視個人的身份,以及本身所持的立場。把佛教與華教聯系在一起,那也是相對而有條件的,即是具有兩重條件者,才有應然的責任,而「華教與華教同一條根」的說法也同樣是相對的,有條件的,同樣是必須   二者合為一體,即是中國佛教,才是如此的。
  若再說啥為啥的根本,那就是片面而有偏見的說法了,因為二者並無有啥為本啥為未的必然關系,故不必強為安排。尤其我國華教鬥士長期以來皆以非宗教信徒為眾,在他們為華教鬥爭的過程中,少有將宗教文化,或佛教納入其中。或許可以理解為在華教鬥爭的大業上,已經耗費了他們的大部份精力與時間,當然就不易在宗教或佛教方面發揮了。同樣的,如果一個專業的佛教宗教師,應用大部份的精力與時間在佛教的工作上,那麼就不易騰出及分配精力在華教事業上。故 若強求對方來持本身所從事的工作,那就需要反省了。如果有某方因行有余力而自動去支持另一方,那當然是很好的。因此若各就本位而努,但在觀念上取得應有的共識,在分工的情況下,仍然可以達到合作的效果,對於社會多方面的建設,將會是更好,更健全作法。
  小結省思環顧目前,我們幾乎可以確定的是佛教與中華文化在我國的研究工作皆未達到更高的層次,因此我們需努力的方面很多,而減少一些不必要的紛爭、批判、破壞是必需的,若華人社會及佛教界都從積極這一面,去從事建設工作。在從微觀角度看出事項或現像的差別相對時,並從宏觀角度理出理性或本質的統一性; 從短時間進行的工作中看出各別分岐,卻從長遠欲達到的目標中達到理想之一致。如此則能對不同的意見乃至矛盾的看法,以及不同的工作乃至相對領域,皆有包容,尊重的心量。在建設的工作上,此等心態是重要的,因為這樣可以減少因對抗而耗費的精力與資源,並能取長補短,達到相輔相成之效果,也許目前華社裡的和談與諒解之作法,正是朝著這個方向而努力。祈願如此。

發布日期:2009年10月17日星期六下午 10:02p.m
資料來源:馬來西亞佛教總會舊網頁、普陀書軒緣整理
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當今華社佛教運動的反思

  世間相本為相對,利與幣之相對,亦可調換位置。
  許多看似有利的因素與條件,也可能成為流幣的原因。而消極的幣病出現,也可能會因此引起醒覺,反省,而改革,促發了另一個發展的因素及條件。
  近十多年來,我國華社佛教運動呈現出相當蓬勃的景像,全國性的佛教組織與區域性的佛教團體都相當活躍。此中因素頗多,包括了國際性佛教與宗教的活躍造成的趨勢,本國文化塑造的意識漸強所玫,也包括了本國佛教徒的醒覺與推廣。這種現像至今似乎已趨向較為平靜的情況,而這也是我們在熱潮過後,冷卻下來時必作出反思的時刻。
  雖然佛青運動在馬佛青總會帶動下相當活躍,許多區域的佛團也紛紛成立,使佛青總會之會員團體近三百個,但在熱潮中,我們是否看出什麼。曾經在佛青或佛教團體服務過或弘法的佛友將會發覺,在眾多團體中,堪稱組織較完善者並不多。而弘法或教育活動,除了周日(五)佛學班外,成人佛學班及佛學講座,也少有定期舉辦了,有的團體必須依賴外來的弘法者才能主辦佛學座或弘法會,當然就更不易組織有系統課程的佛學班了。相對的,法會念誦儀式卻總是團體主要的活動。一些屬於佛青之團體,因對傳統念誦儀式較缺乏興趣,或不夠人手主持,而弘法活動又少,造成團體更接近一般社會的青年組織,活動偏重於康樂方面而忽略了弘法。
  有的在家團體,則法會成為主要節目,除了定期之課誦外,每年還有好幾次規模頗大的法會,乃至由團體內的負責人,也即是居士們來主持這些法會。有的團體則固步自封,與其他佛教組織,包括全國性的組織,亦不相往來,只限於本身內部的活動。有的則是想與其他團體多交流,或派會員參加全國性或州際性的佛青活動,卻發現到力有不足之處,往往派不出人選。不少團體在獲得注冊後就靜了下來,及至有些團體在籌建會所後,會員的熱心趨向冷卻,而空擁有會所卻少有活動。有的團體則因年資久、組織較大、財力人力皆足而自視頗高,拒與其他較小團體平等相視,而有領導之意。
  這些現像在佛教組織中出現,是消極的。除此以外,不可否認的,本國佛教運動中,在家佛教組織比出家僧團與寺院亦更為有力與活 。但出家與在家佛徒之間的予盾並不大,只是可能會因某些方面的刻意渲染而有把距離拉大的危機。在家團體缺少弘法人員,期望出家僧團能多培養能言善道的青年僧,以發展弘法工作。但僧團本身卻呈現為青黃接乃至有斷代的情況。長老們皆年過六十者為多,僧青年則三十至四十者不多,三十以下者也將漸漸增加,卻仍需加緊訓練及教育工作。間中一代則寥寥無幾,使僧青年需靠自力用功者多,得力於長老者少。馬佛總若成立僧青年組,著重訓練僧青年,並培養為來日接班人,領導佛總,那將會為我國佛教之發展,奠下更強有力的基礎。僧材凋零,素質不高,對我國佛教發展是危機,且其程度頗大。所幸現出家之青年漸多,學識程度也漸高,對佛法研究之熱誠與程度也較以往來得理想。能出外法者,或住持一寺以推動者也增多。但另一隱憂則一些僧青年不喜住大廟或與眾共住,不是雲游,則喜自設小精舍於住宅區或公寓中;美其名為精舍,而如住家般者,似不在少數。這種離群而居者,除非意志力堅定、修持功夫較深、慧解力強、能自修或深入經藏,在個人修持及研究方面深入,否則易墮入懈怠,或為精舍之經濟來源憂心而淪為應赴僧,浪費人材。另者,因社會經濟成長,信徒施心較重,故供養豐,追趕時代而物質生活水准提高,乃至住豪華房,吃上等菜,駕大房車之情況,亦有所見,便成為某些社會人士所詬病,形像受影響。
  當然更嚴重的,是少數急欲建立個人形像之僧青年,以偏激的手段與言論,強烈批評某一方,或弘法時,自稱為受到排擠之弱者以博取同情,意圖擴大自己勢力範圍。也有故意挑起南北兩傳差異點而自贊貶他的弘法僧,增添信徒心中之困擾與矛盾。而某破戒者在潛伏一陣子後,又以報復性的手段反擊。這都是在蓬勃表面之下的負面狀況,顯然還不會對整體的發展有太大的阻礙與破壞,但若不小心提防,其傷害力或破壞力的增強,而至無法抑止之程度,亦未可知。
內部情況如此,外在的情況亦存著問題。幾個附佛法之外道,或「偽佛教」團體之勢力,似有漸強之趨勢。而「三教同宗,五教同源」的民間宗教亦有混淆視線的現像。雖然在文化史上,或宗教發展中,這些皆為不可避免之情況,只是佛教本身若內部不很健全,不夠鞏固,對外弘法工作亦做得不夠,那麼,重重的憂患是存在的。
  在如此內憂外患的處境中,人為的因素是重要的。尤其佛教領袖,更因肩負領導佛教團體步向發展之責任,若本身素質不高,領導能力不足卻霸住高位不放;或雖美其名為退休,卻仍然牢牢執著過往的事業之控制權。那麼,年輕或已接班而有魄力與能力的佛教領袖無從發揮,漸漸意冷而退出,此時再嘆無人接班,亦如貓哭老鼠而已。有的更以「殖民心態」從國外引進了「一師一道」、「山頭主義」的佛教集團來本地設立分會,更嚴重的打擊或分裂本地佛教、阻礙佛教的發展,那才令人痛心疾首啊!
  在推動佛教事業者,為提高信仰素質與研究水准,接引知識份子與專業人士,是重要的步驟,佛教團體亦不忽略這一項工作。但知識份子與專業人士加入佛教行列,造成有力的影響,因為他們有過於重視自學,而對利他工作之興趣較淡。這可能是個性使然,也可能是事業繁重,或者佛教較注重理智的個性也產生一定的影響。比起信仰其他宗教的知識份子與專業人士,信仰佛教的類此人士在推動佛教方面,是遜色的。
  至於一般的信眾,則修福者多於修慧者。而修福者又多停留在某一階段,不再上進;修慧者亦多偏於自學而少服務。具悲心又有慧見者,實在太少了。許多寺院的商業化程度,或功利思想越來越濃,導致寺廟除了以旅游為商業經營方式維持,或以提倡功利之崇拜儀式來加強經濟來源。
  若從如此反思而言,當今華人信仰的佛教的確存在著許多的問題。但對一個文化的發展,或宗教的現像,這似乎是難以避免的,不管是人為的主觀因素或社會的客觀因素,流幣的出現,往往是必然的;有時候甚至是越盛行越易如此。問題可以說不在於此流幣或消極現像的有無,而在於是否嚴重。從另一角度來看,此狀況之出現,未嘗不可成為一個警 ,或引發更多更深的反思。因此更進一步來說,問題不完全在其是否嚴重,而在於牽涉此中的四眾信徒,有沒有警覺於此,或只懂得粉飾太平,或一味的批評,而不思改進。
  世間相本為相對,利與幣之相對,亦可調換位置。許多看似有利的因素與條件,也可能成為流幣的原因。而消極的幣病出現,也可能會因此引起醒覺,反省,而改革,促發了另一個發展的因素及條件。問題在於佛教徒的自覺與判斷能力之強弱;自私或利他的念頭,孰強孰弱,而佛教在社會中形像之高或低,也扮演了一定的作用。
  時至今日,我們可以看到佛教蓬勃及發展的一面,乃至亦可據此寫出相當份量的文章,或依此基礎而對未來作出更高的展望。而本文則避開了這些積極的現像,嘗試對某些潛在或已顯現的消極因素與情況,作一些反思。文中亦未提出有力的建設性意見,但本文並無意對任情況批評或撻伐,也未嘗指明有關單位或個人,而以某些普遍現像為據,這只是基於愛教護教之心,期望能從負面的情況看出一些啟示,或對於佛教的發展,亦有其正面之作用。願讀者亦以愛教護教之心來閱讀本文,並從中反思,或引發「不忍聖教衰」之悲心,共同建設大馬佛教。

發布日期:2009年10月17日星期六下午 7:03p.m
資料來源:馬來西亞佛教總會舊網頁、普陀書軒緣整理─────────────────────────────────

落實我們的宗教文化

  只要環顧周遭的華人,在我們祭拜的神鬼中,莫不直接與生活有關;且華人對這些神鬼的祭拜,亦多從功利主義的觀點出發。 宗教是文化的一環,是重要的一環。其涵蓋的層面,可從通俗文化而至高度文化;可從表層的像徵文化而至於最內在的心靈境界;可從日常生活的道德規範而至於內心最深處對生死大事的探索。
  在人類文化的舞台上,有些民族的文化甚至可列為宗教文化。因為抽掉了其宗教內容,這些民族的文化就近乎空白了。受印度文化、猶太文化及回教文化所影響的民族都有此傾向。除此之外西方國家人民在生活中的種種儀規、道德觀念,亦深受宗教影響。也有一些民族,在宗教領域方面,是不發達的,其人民的宗教意識也不濃厚。其中較明顯者可算是中華民族,然而我們卻不可謂華族文化並不含有宗教,因為宗教是人類的原始文化開展時重要的型態,而宗教動機也是人類文化開創的原動力之一,因此宗教是文化的必然型態。或許我們可以說,由於許多人為與自然的因素所致,真正屬於華族本身的宗教,在整個文化的發展過程中,並沒有達到成熟的階段,也即是說中華文化本身發展出來的宗教,並不是高級宗教。時至今日,如果我們把佛教從華族文化中抽離,那余下的就是祭天祀祖拜鬼神的信仰。而此信仰又與華族重現實的民族個性有密切的關系。只要環顧周遭的華人,在我們祭拜的神鬼中,莫不直接與生活有關:且華人對這些神鬼的祭拜,亦多從功利主義的觀點出發。
  當然,這可以算是華族文化的一個欠缺,不過這並不意味著無法補救,因為華族宗教意識不濃厚,也使華族在對各宗教態度時有寬大的胸懷。不過,一個宗教若不具有與華族文化中對宗教的寬大有共同點者,要深入華社而影響中華文化,可不是件容易的事。這可以從世界各高級宗教曾在華社中發揚,卻未必每個能真正扎根的情況中看出來。
  至今為止,從外來文化而深入中華文化內部成為中華內區文化 宗教,只有佛教。而佛教文化傳入中華文化近二千年中,一方面由外而內,吸收中華文化的菁華而成為中華文化主流之一;一方面又以其不同型態的許多層面,對中華文化起了深且廣的影響。而今佛教文化已融入中華文化,以及華族在生活中的許多層面,而成為不可分割的部份了。因此,如果我們一定要全面地發揚中華文化,佛教是不可忽略的,因為中國「漢文系」佛教就是中華文化中的高級宗教,而一個文化中的高級宗教應該是屬於它的高度文化,與其哲學思想並駕齊驅。而一個文化發展到哲學思想的出現,是長時期醞釀與文化經驗累積的高度表現。因此,漠視文化中的高級宗教之存在,對此文化將是很大的遺漏,而遺憾的,這正是許多華社知識份子的心態。
  如果文化之根要扎實,一定要扎得深,而且伸得廣。因此,在發揚華族文化時刻,讓我們拓寬其領域,以理智、信心與成熟的態度,重視佛教——華族文化中的高級宗教,肯定其代表性,豐富其博大精深的內涵,並提升華族文化的廣度與深度!

發布日期:2009年10月17日星期六下午 3:47p.m
資料來源:馬來西亞佛教總會舊網頁、普陀書軒緣整理
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2009年10月16日 星期五

從中國外傳

  禪宗,屬漢傳佛教宗派之一,歷史根據始於菩提達摩,盛於六祖惠能,中晚唐之後成為漢傳佛教的主流,也是漢傳佛教最主要的像徵之一。因早期不立文字,又稱“佛心宗”。
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藏傳佛教
  北宗神秀門下普寂之傳人摩訶衍禪師,在8世紀後期來到西藏傳揚禪宗。初期取得巨大成功,但是遭到在西藏傳法的印度僧人的質疑。在赤松德贊王主持下,由印度僧侶蓮華戒大師、吐蕃僧人和唐朝僧人在桑耶寺舉行了一次佛法辯論會,因為會議討論的重點是如何修行成佛的方法,即頓修和漸修,故又稱“頓漸之爭”,最後在主持者的壓力下,摩訶衍失敗,禪宗被驅出西藏,但在雪域的影響尚存。後世寧瑪派的大圓滿和噶舉派的大手印法門和禪宗不無相合之處。

日本禪宗
  日本禪宗,於鎌倉時代自中國傳入,由於獲得鎌倉幕府支持,形成日本特有的佛教禪宗系統。以武士身分取代平安時代的貴族執政,幕府將軍崇尚以「忠君、節義、廉恥、勇武、堅忍」為核心的思想,結合儒學、佛教禪宗、神道教,形成日本武士階層的道德規範「武士道」。日本的茶道、插花、武術、傳統文學等,皆受到日本禪宗很大的影響。
  1187年,日僧明庵榮西於中國受傳臨濟宗黃龍派心印,歸國後大興臨濟宗禪法,1202年創建京都建仁寺。
  1246年,南宋禪師蘭溪道隆至日本,傳入臨濟宗楊岐派禪法,並於1253年創建鎌倉建長寺。
  1223年日本道元禪師入宋,從學於天童山曹洞宗如淨禪師門下,傳回日本,1246年建立永平寺,提倡「只管打坐」,為日本曹洞宗的開始。今人聖嚴法師,即為曹洞傳人。
  日本禪宗現主要有曹洞宗、臨濟宗、黃檗宗(1654年福建臨濟宗黃檗山萬福寺隠元隆琦應邀赴日所傳)。
  20世紀初,鈴木大拙向西方傳播禪宗思想。但總的來說,鈴木大拙所傳播的禪宗思想更多是一種生活哲學,而非世界觀哲學,更適合大眾口味,因此也被一些禪宗人士認為是「皮毛禪」。
  另外除了傳統的宗教、哲學研究之外,日本還有一批民間的文藝界人士宣揚他們理解的"禪",例如地下音樂界的噪音禪等。

韓國禪宗
  東南亞東南亞各國也受到了禪宗的影響。越南禪宗最早為滅喜禪派,為從三祖僧璨受禪法之天竺三藏毗尼多流支(Vinitaruci,又譯“滅喜”)所創。後又有中國無言通禪派(觀壁派)、雲門宗、曹洞宗禪派等傳至越南。
禪宗思想
  禪宗創始於南北朝來中國的僧人菩提達摩。他在佛教釋迦牟尼佛“人皆可以成佛”的基礎上,進一步主張“人皆有佛性,透過各自修行,即可獲啟發而成佛”,後另一僧人道生再進一步提出“頓悟成佛”說。
  唐朝初年,僧人惠能承襲道生的“頓悟成佛說”,並將達摩的“修行”理念進一步整理,提出“心性本淨,只要明心見性,即可頓悟成佛”的主張。
  禪宗主張修道不見得要讀經,也無須出家,世俗活動照樣可以正常進行。禪宗認為,禪並非思想,也非哲學,而是一種超越思想與哲學的靈性世界。禪宗思想認為語言文字會約束思想,故不立文字。禪宗認為要真正達到“悟道”,唯有隔絕語言文字,或透過與語言文字的衝突,避開任何抽像性的論證,憑個體自己親身感受去體會。
  禪宗為加強“悟心”,創造許多新禪法,諸如雲游等,這一切方法在於使人心有立即足以悟道的敏感性。禪宗的頓悟是指超越了一切時空、因果、過去、未來,而獲得了從一切世事和所有束縛中解脫出來的自由感,從而“超凡入聖”,不再拘泥於世俗的事物,卻依然進行正常的日常生活。
  禪宗不特別要求特別的修行環境,而隨著某種機緣,偶然得道,獲得身處塵世之中,而心在塵世之外的“無念”境界,而“無念”的境界要求的不是“從凡入聖”,而更是要“從聖入凡”。得道者日常生活與常人無異,而是精神生活不同。在與日常事物接觸時,心境能夠不受外界的影響,換言之,凡人與佛只在一念之差。
  有學者認為禪宗思想,在諸多方面受到了道家莊子的啟發。
惠能四弘誓願/中國禪宗基本教義
  “眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷,法門無盡誓願學,無上佛道誓願成。”(《六祖壇經》)
  “自心歸依自性,是皈依真佛。自皈依者,除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行,常自見己過,不說他人好惡,是自皈依。常須下心,普行恭敬,即是見性通達,更無滯礙,是自皈依。” (《六祖壇經》)
發布日期:2009年10月13日星期五上午 8:42a.m
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現代禪宗

  禪宗,屬漢傳佛教宗派之一,歷史根據始於菩提達摩,盛於六祖惠能,中晚唐之後成為漢傳佛教的主流,也是漢傳佛教最主要的像徵之一。因早期不立文字,又稱“佛心宗”。▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂

  末民初之際,有鑑於佛教的衰微,虛雲大師起而中興禪宗,為近代禪宗中興之祖。虛雲和尚在近代傳承臨濟,兼弘曹洞,又遙承了早已斷流的法眼、溈仰、雲門三宗,以一身兼嗣五宗法脈,承前啟後,融會了五宗禪修法門。為禪宗的復興打下了堅實的基礎。
  至於現代禪宗的發展,仍有待觀察。

發布日期:2009年10月13日星期五上午 8:38a.m
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晚期禪宗

  禪宗,屬漢傳佛教宗派之一,歷史根據始於菩提達摩,盛於六祖惠能,中晚唐之後成為漢傳佛教的主流,也是漢傳佛教最主要的像徵之一。因早期不立文字,又稱“佛心宗”。▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂
  自南宋之後,禪宗衰微,明末憨山德清大師已有禪宗五家不振之嘆,稱臨濟宗風,獨有紫柏真可大師可承續,然後繼無人。至於民間,則以因蓮池祩宏、藕益智旭大師的倡導,以三教合一、禪淨雙修為主流。雖然說禪淨雙修,但實是以淨土宗稱名唸佛求往生為主,已經不是原有禪宗宗風了。
  明末臨濟宗,密雲圓悟法師,在浙江天童寺傳授臨濟禪法。其弟子漢月法藏,作《五宗原》介紹禪宗五家,以圓相為萬佛之祖,臨濟為正宗,但受到圓悟法師反對,作《辟妄七書》、《辟妄三錄》以反駁。法藏弟子潭吉弘忍作《五宗救》,為法藏申辨,並認為《辟妄》諸書為偽書,加以批判。清初,法藏一派在南方得到一些人的支持。清雍正皇帝,自許為禪宗血脈,編集《雍正御選語錄》,並撰寫《揀魔辨異錄》,以上諭要求各地地方官對法藏、弘忍一系的僧人嚴加調查取締。表面上是為了維護佛門正統,實則是對各地僧人進行清查與思想控制,有清一代,禪宗大衰。

發布日期:2009年10月13日星期五上午 8:33a.m
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中期禪宗

  禪宗,屬漢傳佛教宗派之一,歷史根據始於菩提達摩,盛於六祖惠能,中晚唐之後成為漢傳佛教的主流,也是漢傳佛教最主要的像徵之一。因早期不立文字,又稱“佛心宗”。▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂

  六祖惠能門下悟道者共四十三人,各化一方,所謂「一花開五葉,結果自然成」,晚唐至北宋初期,共分臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗、溈仰宗五宗,再加上臨濟門下分出的黃龍、楊歧兩派,合稱五宗七派(或稱五家七派),為唐朝以後的佛教主流。但宋朝後,僅存臨濟與曹洞二宗。
五家七派
  “五家七派”,主要出於石頭、洪州二宗。溈仰、臨濟二宗出於洪州道一門下,曹洞、雲門、法眼皆出於石頭希遷門下:
  溈仰宗。百丈懷海門下溈山靈祐及其弟子仰山慧寂創立於湖南寧鄉溈山密印寺,慧寂治所在棲隱寺(今江西宜春的太平興國寺)。
   臨濟宗。百丈懷海門下黃蘗希運禪師住持黃蘗寺(在今江西宜豐縣)初露端倪,臨濟義玄從希運學法33年之後往鎮州(今河北正定)滹沱河畔建臨濟院創立。臨濟宗傳至石霜楚圓(986-1039) 門下,又分出黃龍派、楊岐派。
  黃龍派。慧南創立。因其住黃龍山(在今江西南昌市)而得名。
  楊岐派。方會創立,因住楊岐山(治所在今江西萍鄉上栗縣)而得名。後由大慧宗杲光大,傳授話頭禪法,大行於世。
  曹洞宗。由洞山良價與其弟子曹山本寂創立,良價禪師治所在今江西宜豐縣洞山,良價的弟子本寂(840-901)在洞山普利院學法數年,後到曹山(今江西宜黃境內)統揚師法,遂使宗風大舉。由於良價住洞山,本寂居曹山,所以禪林中把師徒兩人創立、弘揚的新禪宗稱為“曹洞宗”。後傳於宏智正覺禪師,建立默照禪法。
  雲門宗。文偃創立。因文偃住韶州雲門山(在今廣東乳源瑤族自治縣北)光泰禪院而得名。
  法眼宗。文益創立。南唐中主李璟賜謚其為“大法眼禪師”而得名。

默照禪與話頭禪
  至南北宋之際,曹洞宗門下正覺宏智禪師,鑑於臨濟宗叫人看話頭、看公案,流於空疏,故起而倡以靜坐為主的默照禪,但大慧宗杲認為曹洞宗只教人靜坐,不求妙悟,是「默照邪禪」,對此宗大加批評。宏智正覺門下也後繼無人,在南宋後,影響力就變得非常的小。
  臨濟楊歧派門下的大慧宗杲對當時的禪宗,提出兩大弊病:一種是好打高空,在公案及言語機鋒上逞能,另一則是只知靜坐觀心的「默照邪禪」[3]。他進而提倡所謂的話頭禪〈又稱看話禪〉,要人以參趙州禪師的無字話頭。「只這一(無)字,便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時,但舉個無字,舉來舉去,驀地絕消息,便是歸家穩坐處也。」「千疑萬疑,只是一疑。話頭上疑破,則千疑萬疑一時破,話頭不破,則且就上面與之廝崖。若棄了話頭,卻去別文字上起疑、經教上起疑、古人公案上起疑、日用塵勞中起疑,皆是邪魔眷屬。」
  大慧宗杲的話頭禪後成禪宗主流,但是到了明清之後,淨土宗興起,禪宗逐漸與淨土宗合流,形成一股新的趨勢。

發布日期:2009年10月13日星期五上午 8:22a.m
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早期禪宗

  禪宗,屬漢傳佛教宗派之一,歷史根據始於菩提達摩,盛於六祖惠能,中晚唐之後成為漢傳佛教的主流,也是漢傳佛教最主要的像徵之一。因早期不立文字,又稱“佛心宗”▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂▂

  楞伽宗(又稱南天竺一乘宗、南宗,胡適稱為楞伽宗)。始於南朝宋中天竺僧求那跋陀羅(又稱跋陀)譯出《楞伽阿跋多羅寶經》四卷,當時以楞伽經為傳授經典的僧侶被稱為楞伽師。後菩提達摩以此四卷《楞伽》傳授門徒,為禪宗的開端。
  東山法門(又稱黃梅禪),傳自菩提達摩。至四祖道信,於黃梅雙峰山傳授禪法,道信法師受三論宗、天台宗的影響,一改以楞伽印心的傳統,開始以《文殊說般若經》傳授門徒。門下五祖弘忍,住憑墓山傳法,因憑墓山在雙峰山之東,故號稱東山法門。弘忍大師開始以《金剛般若波羅蜜經》及《大乘起信論》傳授門人。後由惠能大師承繼其禪法,為六祖,又稱南宗,曹溪宗,為禪門正宗。別傳神秀大師,稱北宗。
   北宗,始於神秀大師。後神會大師將南宗傳至洛陽,此宗遂衰。
  南宗,始於惠能大師,大弘頓法,因為起初在南方流傳,故稱南宗,又稱曹溪禪。

曹溪北宗:
  荷澤宗,始於神會大師,承繼六祖法脈,又被尊為禪宗七祖,但他的地位不被南宗各派所承認,因荷澤宗在洛陽一帶傳布,因此又被石頭、洪州認為是曹溪禪中的北宗。

曹溪南宗:
  石頭禪,始於石頭希遷法師。希遷法師先於曹溪六祖門下出家為沙彌,惠能去世時,年僅十四歲,後依於六祖門下青原行思,於是成為禪宗大師。荊州的天皇道悟,澧洲的藥山惟儼,潮州的西山大顛,皆出於希遷門下。雲門宗,法眼宗,曹洞宗,傳說都是從石頭系統出來的。
  洪州禪,始於南嶽懷讓,但是真正光大南嶽門下的,為洪州道一。道一大師住江西洪州開元寺,故稱洪州宗。其門下懷海,出了溈山靈祐,黃蘗希運,為溈仰與臨濟二宗的根元。 保唐宗,始於成都保唐寺無住禪師。無住禪師未出家時,從居士陳楚璋學頓教法,陳楚璋為五祖弘忍門下老安和尚(嵩山慧安)弟子。無住後從六祖弟子並洲自在受法出家,又從學於淨眾寺無相(又稱金和尚),無相為弘忍門下智詵的再傳弟子。所以宗密認為他是由五祖門下分出的,但保唐宗《曆代法寶記》則自認為六祖曹溪門下。
  牛頭宗,為三論宗的旁支,始於法融大師,為牛頭初祖。牛頭宗傳至六祖慧忠,鶴林玄素,徑山法欽時牛頭禪大盛,與洛陽荷澤神會,江南的洪州道一、石頭希遷,並為禪宗重鎮。但因後繼無人,後逐漸為曹溪宗所吸收。

發布日期:2009年10月13日星期五上午8:14a.m
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禪宗起源

  禪宗,屬漢傳佛教宗派之一,歷史根據始於菩提達摩,盛於六祖惠能,中晚唐之後成為漢傳佛教的主流,也是漢傳佛教最主要的像徵之一。因早期不立文字,又稱“佛心宗”。
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傳統說法
  據佛經《大梵天王問佛決疑經》中載,佛陀在靈鷲山為眾人說法時,閉口不言,拈花而立。全場只有摩訶迦葉尊者破顏微笑。就在眾人不明的情況下,佛陀以「佛心印心」的方式傳給了摩訶迦葉尊者。佛陀曰:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑與摩訶迦葉”,因此摩訶迦葉尊者為西天(印度)禪宗第一代初祖。摩訶迦葉尊者秉承世尊衣缽,將法脈傳給二祖阿難尊者,法脈迭傳至第二十八祖菩提達摩祖師,達摩祖師秉承師父般若多羅尊者的囑咐,來到中國弘法,成為中土禪宗初祖。
  菩提達摩於中國南朝劉宋時,乘商船到達廣州,從學於求那跋陀羅,後以四卷《楞伽經》教授弟子,屬當時的楞伽師之一。達摩聞說梁武帝信奉佛法,於是至建康(今江蘇南京)與其談法。當時梁武帝一心欽慕佛法,不論是建寺、造經、供僧,皆不遺餘力,因而自認很有功德。達摩卻一語道破,告訴梁武帝毫無功德。因雙方會晤不契,達摩“一葦渡江”,在少林寺的山洞中面壁九年,等待傳人。後傳二祖慧可(487年—593年)、三祖僧璨(?—606年)、四祖道信(580年—651年)、五祖弘忍(602年—675年)、六祖惠能(638年——713年)。唐高宗鳳儀二年(677年),惠能到曹溪寶林寺(今廣東韶關南華寺)弘揚禪宗,影響漸大。唐玄宗開元二年(730年),在洛陽的明定南北總是非大會上,惠能弟子神會辯倒北宗,使得曹溪禪宗樹立了全國性的影響。
  惠能主張教外別傳、不立文字,提倡心性本淨、佛性本有、直指人心、見性成佛,這是世界佛教史尤其是中國佛教史上的一次重大改革。惠能以後,禪宗廣為流傳,於唐末五代達於極盛。禪宗對中國文化的發展具有重大影響。禪宗特點在於其高度的理性化,幾乎完全沒有神學氣息。禪宗修持以定慧一體為特色。
近代學者胡適在《荷澤大師神會傳》中曾有考證印度禪的這二十八祖的法脈是後人杜撰的。敦煌本《六祖壇經》沒有印度禪宗二十八祖法脈的記載。在梵文中也沒有印度禪宗二十八祖法脈的記載。近年來,中國大多數學者都認為《六祖壇經》的基本內容代表了惠能的思想,同時其中可能也有後人增益的成分。

歷史源流
  禪宗的這個“禪”字本來是從梵文「禪那」音譯而來,意為「靜慮」、「思維修」。它是指一種精神的集中,一種有層次的冥想,小乘佛教將它分成毗婆舍那(Vipassana,意為觀、慧)與奢摩他(Samadhi,又譯為止、定、禪定、心一境性)二者。它是佛教很重要而且基本的修行方法,它也是大乘六波羅密之一。安世高漢譯出的經典,是最早傳入的小乘禪修經典。其後鳩摩羅什及佛陀跋陀羅譯出更多大小乘禪修經典,但賦與它大乘的意義,是指對本體的領悟,或是指對自性的徹見,這是大乘禪觀傳入中國的開端。根據這些經典教授學習禪定方法的僧人,被稱為禪師。他們可以被視為中國禪宗的先驅,但是真正的禪宗建立者,則是菩提達摩。
  禪宗早期的先驅者是南朝宋中天竺僧求那跋陀羅及其門下所建立的楞伽宗,在宗義上,他們與南印度的如來藏學派有密切的關係,在修持上,他們重視頭陀行與禪定。菩提達摩為求那跋陀羅門下,為最早的楞伽師之一。他將楞伽宗傳播至中國北方,落地生根,成為一個獨特的門派。
  禪宗另一個源流則是受到三論宗與天台宗影響,在中國南方地區所發展出的般若南宗,其領導者為牛頭法融,因此又稱牛頭宗。禪宗四祖道信,結合了楞伽宗的清淨佛性說與牛頭宗的中觀看法,遂形成了中國獨特的宗派-禪宗。
  在中國歷史上,禪宗發展可分成四個時期,由菩提達摩至中國開始,至六祖惠能大師大宏禪宗為止,此為禪宗的開始,可稱為早期禪宗。由六祖惠能門下,洪州、石頭二宗,發展為五宗七派,此為禪宗的發展期,時間約當晚唐至南宋初。自南宋初年臨濟宗大慧宗杲起而倡話頭禪,曹洞宗宏智正覺倡導默照禪,至於明朝中晚期,此為禪宗的成熟期,又可稱為中期禪宗。至於明朝中葉淨土宗興起,此時佛教的特色為禪淨合一,與儒、釋、道三教合一,禪淨合一的影響,使得當時的僧人唯以唸佛坐禪為務,禪宗逐漸失去創新的生命力,為禪宗的衰落期,又稱為晚期禪宗,始於晚明至清朝結束為止。清末民初之際,有鑑於佛教的衰微,虛雲大師起而中興禪宗,為近代禪宗中興之祖。至於現代禪宗的發展,仍有待觀察。
  禪宗在中國佛教各宗派中流傳時間最長,影響甚廣,至今仍延綿不絕,在中國哲學思想及‎‎‎‎藝術思想上有著重要的影響。二次世界大戰後,日本鈴木大拙至美國宏法。因受嬉皮士運動影響,歐美人士嚮往東方文化,禪宗在歐美大受歡迎,遂將日本禪宗的影響力推至世界。禪宗在歐美大多被認為是日本的產物,至於中國禪宗反而湮沒不彰。
發布日期:2009年10月13日星期五上午 7:38a.m
資料來源:維基百科,自由的百科全書
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素食可提高智慧

  大戴禮記云:「食肉勇敢而悍,食穀智慧而巧。」這是素食可提高智慧之說,見於我國最早之古代典籍。此說對年青的智識份子,非常重要。可惜後之提倡素食者,類多從因果業報,戒殺護生立論,很少人去研究「素食者智」之原理,誤了多少人素食之機緣。近代日本國立公眾衛生院平山雄博士,以研究學術的眼光,曾發現……素食者嗜慾淡,肉食者嗜慾濃;素食者神志清,肉食看神志濁;素食者腦力敏捷,肉食者神經遲鈍…。他這種發覺與我國古人素食多智之說,不謀而合。
  現代人談素食一書,談到現代醫學家,在不斷研究考證中,發現素食有兩大利益,第一是素食可以提高智慧與判斷力。他說:根據生理上之證明,人的頭腦活動力,是由腦細胞內具有正反兩種力量交互作用,在人的大腦中不斷衝擊,就形成了吾人通常所謂的「思考」,衝擊到最後,總有一方面的作用獲得勝利、這就是我們通常說的「決定」。但是要使大腦細胞,能夠充分發揮其正反兩種作用,就必須充分供給大腦細胞所必需的養分。這種養分,主要為麩酸,其次為維生素B及氧等。而食物中則以完整穀類及豆類,含麩酸和各種維生素B最豐富,肉類則次之且量微,所以惟有實行素食的人,才能獲得更為健全的腦力,也才能使智慧與判斷力提高。
  回憶四十年前,我們在求學時代,那時醫學界,頗以為欲想提高智慧,應多食磷質和鐵質的食物。其科學的根據,是大腦皮層細胞缺乏磷,便影響腦力,神經缺乏磷,即傳達遲鈍。至於鐵質它是提高智慧之重要因素,人體若缺乏鐵質。則患貧血,發生頭痛、心跳、善忘、體倦等症,這樣的人,讀書成績自然低劣了。食品對學業關係如此密切,所以青年學生,不可不知營養常識和素食的利益。每個人都希望自己是這世界上最有智慧的人;尤以做學生的人,總希望一目十行,過目不忘。為了想要做超級智人,於是就得補腦補身體。中國人古老相傳一個錯誤觀念,人體虛弱,借助肉補,又以為食肝補肝,食腦自然可以補腦了。從前科學不發達,大家都不知道豬羊牛腦中,含有膽固醇,在妄想食腦補腦之錯誤觀念下,有許多的富家子弟變成呆頭呆腦,反而不及「咬得菜根香」的貧寒子弟,來得聰明智慧。於是社會上常有聽得一些勉諸清寒子弟的諺語,如「將相本無種,男兒當自強」,或是「咬得菜根:方是奇男子」,甚至有「幾多白屋出公卿」之嘆!可是又有誰知道「素食多智」的道理呢!」
  我國佛教界,奉行大乘佛法,出家僧尼,一律素食。從古至今,我佛教中,高僧輩出。或智慧超越,或辯才無礙,如名滿天下的釋道安,才高五印的唐玄奘,智者九旬談妙,生公頑石點頭,清涼以道德文章為七帝師,蓮池以行解相應作八代祖,如是等高僧大德,不可勝計,雖曰彼等修持佛法故,福慧增長;而遵行佛制,常年素食,對於提高智慧,亦是一大因緣。
  茲依據大學醫學院營養教材表,摘錄有關提高智慧最普通之食品營養法,以供有志素食者,作一參考。
  細觀前表,肉類和素菜,兩相比照,可知素菜食品所含之礦物質及維生素B,皆超過肉類食品,且素菜之種類繁多,來源彌廣,又無毒素,可安心食用,足徵素食勝於肉食多矣!
  上來以世法論素食的利益,其利尚可以數字表達;以下用佛法論素食,其益更不可思議也。

發布日期:2009年10月16日星期五上午 6:36a.m
資料來源:普陀書軒緣整理
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108和佛珠的關系

  佛珠,也叫念珠,是佛教徒念佛時用以記數和束心的工具;同時也是佛教弟子修行時必備的一種信物。今天,很多喜歡時尚或顯示個性的人也戴上一串佛珠,但他們卻未必知道長短不同的佛珠所包涵的意義:根據藏經的記載,最上品的佛珠是1080粒,這種佛珠因為太長,只供極少數大德高僧和潛修者使用,或供名僧在大法會中作為裝飾,此外極少人使用。上品的佛珠為108粒(密宗行者為110粒),中品為54粒,其余有42粒、21粒、14粒及淨土宗的36粒、禪宗的18粒等。
  佛珠的粒數各有其義:1080粒,是包括了十法界的各108個數;108粒,是表示單純的108種煩惱,或108尊佛的功德,或108種無量三昧等等;54粒的,是表示修身的境界;42粒的,表示住、行、向、地等菩薩乘之階位;27粒的,表示聲聞之27聖賢;21粒的,是佛教中代表本有的十地與修身之十地及佛果;14粒的,表示仁王經所說十四忍(三賢、十聖加正覺)。其余36、18等粒數的佛珠,有的是為了攜帶方便,分108數的三分之一或六分之一而已,有的則是外道所表之三十六天罡或十八種神通變化,別無他義。
  念珠是佛教的一種用物,是念佛號或經咒時用以計數的工具,所以也稱“佛珠”或“數珠”。通常用香木車成小圓粒,貫穿成串,也有用玉石、瑪瑙制作的。
  一般的念珠粒數有14顆、18顆、21顆、27顆、36顆、42顆、54顆、108顆、1080顆之分。據說,世間有很多煩惱,念一句“南無阿彌陀佛”,撥一珠,就可解除煩惱。因為念佛時,要排除一切雜念邪思,做到心地清淨,所以念珠也稱“清心珠”。佛教所謂“誠心念一句‘阿彌陀佛’能滅八十億劫生死重罪。”
  現代人們作為玩玉或藏玉,甚至作為一種時尚,雖不是信佛,也可將玉佛珠作為普通玉器藏玩,這樣不妨考慮選擇和田白玉或和田青玉佛珠,其質地細膩,油潤爽滑。翡翠料的佛珠雖然光澤漂亮,質地硬,可反復的把玩天久容易“生毛”,失去原有神韻,故不如和田玉料的佛珠的越玩越“活”之優勢。佛珠的經常反復把玩,使你手、腦、心並用,修身養性,有益健康,其樂自得。

發布日期:2009年10月16日星期五上午上午 6:19a.m
資料來源:傳統文化網 作者:佚名
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2009年10月15日 星期四

朝拜佛教寺廟小常識

  三門殿——寺院的大門一般都是三門並立,中間一大門兩旁各一小門,所以稱三門殿。三門殿內門的兩旁樹兩大金剛像,手持金剛杵,此即警衛佛的夜叉神,又名“執金剛”。傳說佛有五百執金剛隨從,主要者名“密跡金剛”。世俗稱此像為“哼哈二將”。其實,佛經中並無此稱呼。
  天王殿——三門內的第一重殿,殿中間供彌勒菩薩,彌勒菩薩像後供韋馱天,面向北。東西兩旁供四大天王像,東方天王名“提多羅吒”(“提多羅吒”意為持國––即能護持國土,是帝釋天的主樂神),手持琵琶,護東方“弗提婆”(勝)洲人民;南方天王名“毗琉璃”(意為增長,能使他人善根增長),手中持劍,護南閻浮提(勝金)洲人民;西方天王名“毗留博叉”(意為廣目,能以淨眼觀察護持人民),手中纏繞一龍,護西瞿耶尼(牛貨)洲人民;北方天王名“毗沙門”(意為多聞,有大福德,護持人民財富),右手持傘,護北郁單越(勝處)洲人民。世俗稱為“四大金剛”。其實,並無此說法。金剛,天王不可混淆。
  彌勒菩薩名“阿逸多”,釋迦牟尼弟子,南天竺人,後來由人間生在兜率天內院中教化菩薩。也有把布袋和尚稱為彌勒菩薩的,源自浙江奉化在五代時有一僧人常攜布袋,教化群眾,頗受群眾信仰,臨終時說了一首偈語:“彌勒真彌勒,分勝百千億,時時示時人,世人自不識。”因此,人們認為彌勒佛就是彌勒菩薩的化身。
  韋馱天——傳說唐道宣律師曾與天人會談,說及南方天王部下有一位韋將軍常周行東南西三洲(北洲無出家人),護助諸出家人。宋代以後,便在寺中塑了韋天像,又和佛經中所說韋托天相混,一般稱為韋馱菩薩。
  大雄寶殿——大雄寶殿即是正殿,或稱大殿。大雄是稱贊釋迦牟尼佛威德高尚的意思。
  釋迦牟尼佛——佛教的教主,二千五百年前印度釋迦族的一位王子出家成佛,教立了佛教,所以稱為釋迦牟尼佛。一般多在釋迦牟尼佛像旁塑有兩位比丘立像,其中年老者名“迦葉尊者”,佛涅槃以後後世稱他為初祖;年輕者名“阿難尊者”,迦葉尊者涅槃以後後世稱他為二祖。
  俗稱釋迦牟尼佛為如來佛,這是不對的,因為如來和佛同是一切佛的通稱,並不是說某佛。就像先生閣下不能說明是某人一樣。

發布日期:2009年10月15日星期四晚上8:26p.m
資料來源:傳統文化網 作者:佚名
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2009年10月14日 星期三

腊八粥的由來與傳說


  腊月初八,我國人民有吃腊八粥習俗。據說腊八粥傳自印度。佛教的創始者釋迦牟尼本是古印度北部迦毗羅衛國(今尼泊爾境內)淨飯王的兒子,他見眾生受生老病死等痛苦折磨,舍棄王位,出家修道。初無收獲,後經六年苦行,於腊月八日,在菩提樹下悟道成佛。在這六年苦行中,每日僅食一麻一米。後人不忘他所受的苦難,於每年腊月初八吃粥以做紀念。“腊八”就成了“佛祖成道紀念日”。
  “腊八”是佛教的盛大節日。解放以前各地佛寺作浴佛會,舉行誦經,並效仿釋迦牟尼成道前,牧女獻乳糜的傳說故事,用香谷、 果實等煮粥供佛,稱“腊八粥”。並將腊八粥贈送給門徒及善男信女們,以後便在民間相沿成俗。據說有的寺院於腊月初八以前由僧人手持缽盂,沿街化緣,將收集來的米、栗、棗、果仁等材 料煮成腊八粥散發給窮人。傳說吃了以後可以得到佛祖的保佑, 所以窮人把它叫做“佛粥”。南宋陸游詩雲:“今朝佛粥更相饋, 反覺江村節物新。”據說杭州名剎天寧寺內有儲藏剩飯的“棧飯樓”平時寺僧每日把剩飯曬干,積一年的余糧,到腊月初八煮成腊八粥分贈信徒,稱為“福壽粥”“福德粥”意思是說吃了以後可以增福增壽。可見當時各寺僧愛惜糧食之美德。
  腊八粥在古時是用紅小豆、糯米煮成,後來材料逐漸增多。南宋人周密著《武林舊事》說:“用胡桃、松子、乳蕈、柿蕈、柿栗 之類做粥,謂之‘腊八粥’”。至今我國江南、東北、西北廣大 地區人民仍保留著吃腊八粥的習俗,廣東地區已不多見。所用材料各有不同,多用糯米、紅豆、棗子、栗子、花生、白果、蓮子 、百合等煮成甜粥。也有加入桂圓、龍眼肉、蜜餞等同煮的。冬季吃一碗熱氣騰騰的腊八粥,既可口有營養,確實能增福增壽。

發布日期:2009年10月14日星期三下午 5:21p.m
資料來源:傳統文化網 作者:佚名

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道宣創立的律宗是什麼?


  律宗以研習及持守戒律而得名。律宗實際創始人為唐代道宣。因依據五部律中的《四分律》建宗,也稱四分律宗。復因道宣住終南山,又有南山律宗或南山宗之稱。
  相傳釋迦住世時,為約束僧眾,制定了各種戒律。第一次佛教結集時,由優波離誦出律藏。其後因佛教各派對戒律的理解不盡一致,所傳戒律也有所不同。據僧史記載,中國漢地翻譯戒律和實行受戒,始於三國魏嘉平(249~253)中。時中印度曇柯迦羅來洛陽,見中國僧人只落發而未受戒即譯出摩訶僧祗部戒本,以為持戒的准繩。又請印度僧立羯磨法(受戒規則)創行受戒。正元(254~255)中,安息國沙門曇諦來洛陽,譯出法藏部羯磨,從此中國僧眾受戒即依法藏部的做法。
  東晉時陸續傳人《十誦律》、《四分律》、《摩訶僧祗律》、《五分律》等律典。北魏法聰弘《四分律》,慧光承之,繼而唐朝道宣更以大乘教義闡揚《四分律》,撰著律學五大部,創南山律宗。另與道宣同一時代的,尚有法礪所創相部宗、懷素所開東塔宗,合稱為“律部三宗”。後唯存南山宗獨秀,後代所稱的律宗即指此宗。南山律宗將戒律分為止持戒及作持戒;教理有戒法、戒體、戒行、戒相四科。
  唐末五代,律宗與諸宗衰落,直至宋代,因有允堪、元照律師的弘傳,加上天台宗師多兼弘戒學,律宗乃應運中興。明末清初古心律師及其法嗣三昧律師在寶華山主持戒席達百余壇,寶華戒壇名震一時。清末民初因有弘一、慈舟律師的弘揚,律宗乃存續不衰。
  律宗的教理分成戒法、戒體、戒行、戒相四科。戒法是佛所判定的戒律。戒行是戒律的實踐。戒相是戒的表現或規定,即五戒、十戒、二百五十戒等。該宗的主要學說是戒體論。戒體是受戒弟子從師受戒時所發生而領受在自心的法體。即由接受的做法在心理上構成一種防非止惡的功能。這是律宗教理的核心理論。戒體,舊譯“無作”,新譯稱“無表”。三家對此有所分歧。古師多依《成實論》,以“無表業”為色法,倡色法戒體論。南山宗道宣說《四分律》通於大乘,依《楞伽經》、《攝大乘論》所說,以阿賴耶識所藏種子為戒體。它和前二說相對,稱為心法戒體。
  四分律雖屬小乘戒,但其文義通於大乘,自古就有“分通大乘”的說法。中國盛行大乘,以大乘教義解釋律藏,攝小入大,就是大乘戒的組成部分,出家菩薩三聚淨戒中的攝律儀戒就是以聲聞戒為基礎的。如殺、盜、淫、妄四根本戒,是大小乘共同遵守的。對於律學的研究,最重要的是善於分辨開、遮、持、犯,就是在出家戒條中,本來是不得觸犯的,但在某種情況下可以開許,這叫開;在通常情況下又不得違犯的,就叫遮。在某種情況下,本人也不知是持戒還是犯戒,這就需要研究律學,律師根據律藏分辨清楚確定開、遮、持、犯的界限。在聲聞戒中除四根本戒殺、盜、淫、妄不得違犯外,其他絕大部分的戒條,在特殊情況和必要情況下是可以開許的。例如“不食非時食”這一條戒,即通常過午就不許吃東西,而在勞作以後就允許吃東西。但如何開許,要依戒律來判定。可見佛教戒律不完全是死板的,除根本性戒外,也具有靈活性的。 該宗又將佛所制諸戒歸納為“止持”、“作持”兩類。“止持”即“諸惡莫作”之意,指比丘、比丘尼二眾制止身口不做諸惡的“別解脫戒”;“作持”即“眾善奉行”之意,包括安居、說戒、悔過以及衣食坐臥等種種行持規則。《四分律》前半部解釋僧尼二眾別解脫戒為止持門;後半部解釋受戒、說戒等二十犍度(意譯為“聚”)為作持門。南山宗五大部內容不出此兩類。
  因為律宗修成羅漢果之後修習利他之行,道宣認為這便是通向大乘的一個明顯證據,由此形成了律宗“由小入大”的認識。
  律宗是唐代成型的中國佛教派別。這是一個以研習和傳承戒律為主的派別。印度佛教各部派的戒律,傳入中國的主要有四部,它們是《四分律》、《五分律》、《十誦律》和《摩訶僧祗律》。律宗的主要依據是《四分律》,所以又叫“四分律宗”。
  《四分律》原是小乘佛教曇無德部的律典。在中國傳播過程中,被佛教界用大乘教義予以詮釋。如南山律宗的開創者道宣,在《四分律羯摩疏》中找出諸種證據來驗證《四分律》通大乘。在《四分律》中有記載,一個叫沓婆的比丘,修成羅漢果(小乘佛教的最高果位)之後,生發了厭棄此身無常之念,發願修習利他之行,道宣認為這便是通向大乘的一個明顯證據,由此形成了律宗“由小入大”的認識。

發布日期:2009年10月14日星期三上午 8:13a.m
資料來源:
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2009年10月13日 星期二

北傳佛教之律宗

  律,指佛陀隨緣制戒的具體規範,乃因僧眾不當行為而被動制定。在印度曾分為二部、五部、二十部等。傳來中國的,只有五部中的前四部,即:《十誦律》、《四分律》、《僧祇律》、《五分律》。本宗以律為所依,故名為律宗。
  佛陀制戒的原則是「隨犯隨制」,因此律藏中的每一條戒律,都有其制戒的因緣和時空背景,其內容也因應對象而有不同。佛陀在結戒之初,曾宣說制戒的十大利益:一、攝取於僧;二、令僧歡喜;三、令僧安樂;四、令未信者信;五、已信者令增長;六、難調者令調順;七、慚愧者得安樂;八、斷現在有漏;九、斷未來有漏;十、正法得久住。此十大利益,正是佛陀制定戒律的真正目的。
  佛典初次結集時,即已成立律藏,佛陀入滅後一百年,印度東部的跋耆族比丘首先提出十條新戒律,受到東部僧團的普遍遵行,造成西方長老比丘的非議,乃舉行結集,斥為「十事非法」,導致教團的初次分裂;其後教團陸續分出部派,所傳戒律不盡相同。
  佛教初傳東土一百八十年間,雖有經典傳譯,卻獨缺律典。直至曹魏嘉平二年(二五○),印度曇摩迦羅始譯《僧祇戒心》戒本一卷,並敦請十位梵僧建立羯磨法傳戒,開中國十師傳戒的先河。
  姚秦弘始六年(四○四),弗若多羅譯出我國第一部廣律《十誦律》後,律典相繼傳入;其中較重要的是「四律五論」。廣律譯出後,中土普遍以弘揚《十誦律》為主,關中則盛行《摩訶僧祇律》;《四分律》譯出後,流傳更廣,漸次取代各部,成為主流。
  南北朝至唐代,陸續有弘揚律宗者。唐初有終南山道宣律師,廣事著述,以大乘教義解釋《四分律》,為《四分律》的集大成者。他著作「南山五大部」,為後世研究律宗的重要典籍。其中,《四分律刪繁補闕行事鈔》為千年來我國律學行事的指南。
  《行事鈔》將「戒」分成四科,即戒法、戒體、戒行、戒相。其中以戒體最為重要,為戒律的根本,「戒體論」乃成為律宗的主要義理中心。道宣將佛陀一代教法判為「化、制二教」,以定慧法門為化教,戒學為制教,提昇了律藏的地位(佔佛陀教法的一半);又融小歸大,使律宗具有大小二乘互攝互通的特殊意義,奠定他在八宗的地位與發展基礎,貢獻卓越。
  道宣律師久居終南山弘化《四分律》,因其學養深厚,嚴持淨戒,律學大彰,世稱「南山律宗」。道宣的弟子秀(周)繼嗣法統,成為南山律宗二祖,其後法脈不絕。唐朝末年,經會昌法難及五代戰亂後,佛教衰頹不振,律宗亦漸式微。
  至宋代,允堪、元照律師大弘律宗,唯因釋律有異,形成「會正」與「資持」二宗,「資持」影響尤廣。
  宋代以後,幾經戰亂,律宗典籍逐漸散佚,至元、明兩代,乏人傳承。明末清初,復有蓮池、蕅益、弘贊、元賢等著作論述;並有南京古心如馨律師登五台山,感得文殊菩薩於雲端受戒,頓悟心地法門,廣學大小乘律法,開壇說戒,徒眾萬人,再興南山律宗。古心門下的寂光,於南京寶華山創建南山律宗道場,成為日後的中國戒學中心,至今天下叢林傳戒,多依循寶華山的戒壇儀軌。
  寂光的弟子見月繼承寶華山法嗣,見月數傳至文海,清世宗時,奉詔入京,住持寶華律宗的分支--法源寺,開壇傳戒,從此寶華山法脈分燈全國,文海戒子遍滿天下。清代太平天國之亂,寶華山受到嚴重破壞,重建後,盛況不復。民國初年,唯弘一律師校正三大部及其他律藏,雲遊著書,弘傳南山律宗。
  佛教的戒律講究修身利人,所謂「人成即佛成」,戒律從外相的修持清淨,到內心的不動念,層次有所不同。隨著時代的變遷,許多小小戒已不適用於各國不同的民情及現代時空。星雲主張應以戒律「不侵犯」的根本精神推廣五戒、菩薩戒,方能匡救當今道德淪喪、社會失序的時弊,提倡戒律規範人間化、生活化、現代化,建立人間佛教受持菩薩道自利利他的戒行,以八正道、四攝六度為戒律的內容,饒益眾生。
  經云:戒如良師,可以指導我們;戒如城牆,可以保護我們;戒如軌道,可以規範我們;戒如船筏,可以幫助我們度過生死大海。戒,是學習做人的根本。清淨的戒行,能夠培養健全的人格,圓滿幸福快樂的人生。

發布日期:2009年10月13日上午上午 8:03a.m
資料來源:作者:佛光山宗務委員

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2009年10月12日 星期一

什麼叫律宗


  律宗是依五部律中的《四分律》以弘通戒法的大乘宗派。其宗旨在於奉持《四分律》的淨戒,而以一乘圓頓的妙理為旨歸。佛教各宗派雖然都有修持法門,但由於律儀的繁復發展與各宗派的遞嬗相承,本來是所有佛教徒所須共同持守的律則,便獨立發展成一個專門的宗派。
  在早期,諸律都曾在我國弘揚,然而光大而昌行於後代的,只有《四分律》這一支。因此一般所說的律宗,就是指弘傳《四分律》的“四分律宗”。
  早在三國時代,魏曇摩迦羅譯出《僧只戒本》,敦請十位梵僧立羯磨法,首度開啟以十大僧來傳戒的先例,這是我國傳戒的開始。北魏孝文帝時,法聰法師原本研習《摩訶僧只律》,後來精研《四分律》,並盡力弘揚,但當時他只是口授,並沒有著作流傳於世。到五祖慧光律師才開始撰著章疏,開啟了對《四分律》注疏闡釋的風氣。比較重要的注疏有《慧光略疏》四卷、智首的《大疏》二十卷、法礪的《中疏》十卷,號稱為“三要疏”,為時人所習用,而四分律宗的歷祖相承,也就由此產生;到集大成的道宣為止,共有九祖。
  自六祖道雲律師起,四分律宗開始分出流派,門下有洪遵、道洪兩位律師。洪遵律師傳洪淵,洪淵傳法礪。法礪住在相州,著有《四分律疏》十卷,其系統稱為“相部宗”。法礪再傳道成,道成傳滿意與懷素兩位律師。滿意住在西塔,弘揚相部宗;懷素住在東塔,弘揚“東塔宗”。七祖道照律師傳智首,智首傳道宣,道宣因為久居終南山而蔚成“南山律宗”。道宣雖然是四分律宗的第九祖,但他興盛了律宗,因此便被尊為南山律宗的第一祖。
  世稱“南山律師”的道宣大師,曾參與玄奘大師的譯場,嚴守戒品,深好禪那,博通《法華》、《涅盤》、《楞伽》、《勝鬘》等諸經之旨。唐高宗曾敕令僧尼須禮拜帝王與父母,道宣與玄奘大師等人上書力爭,最後高宗才敕令僧尼只須禮拜雙親,而不必拜帝王。干封二年(六六七),道宣在淨業寺創立戒壇,諸方前來求戒者有二十余人,為後世建立戒壇所依循。大師生平獎掖後進不遺余力,德行淳厚,為緇素所共仰。他的著作很多,關於《四分律》,有《四分律刪繁補闕行事鈔》十二卷、《四分律羯磨疏》三卷、《四分律戒本疏》六卷、《拾毘尼義鈔》六卷、《比丘尼義鈔》等,被稱為“律學五大部”。四分律宗也因此大為風行,與相部宗、東塔宗形成鼎足之勢。
  與道宣同門的道世律師著有《四分毘尼討要》一書,奉持他學說的人,就稱為“要家”;奉持道宣律師《四分律行事鈔》的人,則稱為“鈔家”。另外,相部宗系統的曇一律師,講授《四分律》三十五遍,他兼弘相部律與南山律,曾作《發正義記》十卷,闡揚道宣的《四分律行事鈔》,使南山律宗顯揚於後世,荊溪湛然、清涼澄觀兩人都曾在他的門下習律。
  在唐代時,律宗三家論爭不絕,根本教義最大的差異在於對“戒體”看法的不同。戒體是受戒者在受戒法時所發得,而領納於心中的法體,依這個法體之力,可以斷惡存善。相部宗依據《成實論》提倡非色非心的戒體論;東塔宗依據《大毘婆沙論》、《俱舍論》,認為戒體是色法。道宣因為精研唯識學,認為《四分律》在表面上雖屬於小乘,但在精神上則通於大乘佛法,因此他用唯識的教義來探究戒體的本質,主張戒體是心法,也就是受戒時熏於阿賴耶識的種子。這個看法與相部宗較為接近,和東塔宗則大異其趣。相部、東塔二宗在唐朝之後便日漸衰微,以後,所謂的律宗實際上就是指南山律宗。大抵來講,我國初傳律法時,四律雜弘,缺乏中心准則,到道宣律師繼承智首律師的系統,以融通大小乘的精神來弘揚《四分律》,奠定了中國律宗的基礎,使南山律宗成為《四分律》一脈相傳的法統。
  唐末五代,教難及兵火不斷,律宗與其他諸宗一時頓衰。到了明末清初,金陵古心律師登五台山,感得文殊菩薩在雲端授戒,於是返回金陵靈谷寺開戒說法,重興律宗。他的法嗣三昧律師寂光在金陵東南的寶華山開辟道場,主持戒席先後達百余壇,被尊為寶華山第一代,法流興盛。直到太平天國作亂時,寶華山首當其衝,受到嚴重破壞,亂後重建,每年仍啟建戒壇,但南山一脈曾一度失去三大部,到了清末,才由徐蔚如從日本請歸,在天津刻經處重刊,可惜錯誤很多,以持戒嚴謹著稱於世的弘一大師,發願以畢生精力研究戒法,護持南山律宗,遍考中外律叢,校正三大部及其他律藏,使南山律又大放異彩。
  本宗所依用的典籍,以《四分律》、《梵網經》等戒律典籍為主要依據,此外也依《法華經》、《瑜伽師地論》、《成實論》、《唯識論》等,作為立教的大旨。其旨趣所歸,則是“大小相融”、“三學相即”的一乘圓頓妙理。

發布日期:2009年10月12日星期一下午3.53p.m
資料來源:台灣般若精舍 普陀精舍網絡組整理
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2009年10月11日 星期日

從道德生活的實踐說到佛法


  什麼叫道德?道德一詞,它的定義和訓話在時空中和不同的觀念下,可能有多種的解說,我們現在不妨把它限定:「凡人類的思想動機和行為,合乎善者,是道德的,否則,便是不道德」。然而那「善」的界說又如何呢?這不必去鑽那純理論的牛角尖,即日常所謂:忠、孝、仁、愛、殺、盜、淫、妄,誰也不能說是不善的吧!這樣,對於道德的「善」和不道德的「不善」,自然會產生正確的了解和認識。
  試看今天的社會,誨淫誨盜的事隨處可見可聞,殺人越貨的勾當總是迭出不窮,影響所及,老實說,這就是亂源!不道德的風氣所由,這裏切要的指出兩點:
  (一)人倫道德不能作有力的維繫,這是唯一根本隱憂。須知,人倫道德是人與人相互間的合理關係的維繫,這一道德基礎一旦不能作有力的維繫時,人類也就隨之陷入痛苦的深淵。
  (二)因過分信賴自然科學的萬能,人類的道德意識相對的低落了,這也是一種根本危機。須知,道德意識一低落,則人欲易於橫流,科學的發明,隨時可能變成脫疆的野馬,這對有情生命的安全感,也就處處隱伏著危機。
  但我們要如何來維護人倫道德,使人類過著自由和樂的正當生活呢?要如何來提高道德意識,導正科學信仰,使科學的發明一一走上福利之途呢?一言以蔽之,非先從道德生活的實踐著手,則不易從根救起!然而,道德的善,要在日常生活的實踐中表現出來,才能孕育得出人性自覺的光輝,同時,問題也就涉入佛法的領域了。
  根據上面說這些道理,道德生活實踐的德目,在儒家有五倫八德等,在佛家有三學六度等。現在我們要略的約戒學來說吧,從消極的止惡,做到積極的行善,止惡行善,有時不免為煩惱所障,顯得有氣無力,這又與我們內心的散亂有關,故外在行為的戒,須仗內蘊心內的定,始能不為煩惱所障,清明在躬,止惡行善也就格外有力,像儒家顏子「其心三月不違仁」,是得力於定的明證。戒市外在的定,定是內在的戒,戒與定二者是不可被視為條然的別體的,這一點不可不知。故道德生活的實踐所關涉到世間的一切,皆有這佛法道德的共義,要待止惡行善中斷除煩惱,勘破我執,而生起智慧時,即是超道德的道德──佛法道德的不共義,到達此一高深境界,也即是人性自覺輝的展露。
  這樣看來,佛法是在復人心之本覺本善,但這必須要從道德生活的實踐達於佛法而來,換言之,依存於道德生活的實踐而通向覺路,才是我最需要的一條大路。這條路有反神秘、斥虛偽、重實證、道平等的好處,有「即人成佛」的特色。願有志世道德心之青年,彌切思之,信受奉行!

發布日期:2009年10月11日上午7.18a.m
作者:覺斌長老 普陀精舍網絡組整理
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2009年10月5日 星期一

友緣之家拜訪檳城寺院

沈雅詩:
  此次的友緣之約只讓我看到我們似乎應該出生在西馬,如果在那裡我們就有更大的彌發揮空間。此行,我還告訴師父,“我們並不是去交流,我們是去巡迴表演”,這是因為我們到每個站與青年團交流,都是由我們表演手語居多,就把愛是天使跳到最後,有人告訴我在跳就變愛是累死了,想像一下跳的人的心情。
我唯一感嘆不如的是我們這裡的寺院沒有比他們大的,甚至可說沒得比,寺院一間比一間大,就連佛教會辦的老人院的工人房都比我們佛堂的房間大。。看了一間又一間,只有哇哇哇哇的連續哇叫聲。
  說到他們一年辦四次生活營,只能說他們人口比我們多,而且天時、地利、人和,我們這裡只是參加的人不如他們,但辦活動的能力我們絕不會差,所以請大家好好努力吧!

張曉雲:
  這次到亞庇、檳城去和當地的青年團做交流,從中的確學習了不少,視野也開拓了很多!很多時候,我們常常會怨天尤人,感嘆自己的不如意!但是經過了這次的行程,我開始會調整看事情的角度,主動改變自己所在的位置。世界真的很大,還沒衝出國外只是在我國就感覺到自己其實還很渺小,所以我告訴自己要趕緊用具體的行動,讓思考閃亮,這樣我的生命就會發光。最後,要感恩妙泰法師的慈悲及友緣之家讓我有此機會與大家一起走過此趟奇妙的旅程。感恩!

沈藍詩:
  出去走了一圈,才知道我們是那麼的渺小,我們做的都是微不足道。我們該學習空間還有很大。見了這麼多師父,讓我印像最深刻的可以說是北海的開揚法師,最幽默的是檳城的開寧法師。在檀香寺的唯悟法師透過電腦讓我們見識緬甸國的佛教之旺盛。

許翊宏:
  這次去檳城之旅能讓我體會的是東馬佛教徒學佛比不上西馬佛教徒來得機激.我們參觀的佛教會一間比一間大和壯嚴.西馬每辦生活營一年四次而且是整百人數,美裡如果有這樣好的成績就好了.說來真是慚愧.辦活動做節目我們都很在行只是大家之間都缺少了默契.這是我們需要簡討的.

玫芬:
  在旅程中讓我進一步的了解佛教的點點滴滴。他們怎樣的去領導、籌備、帶領、執行等一切更讓我體會到是團隊精神與付出是很重要的。

資料來源:友緣之家
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